CHƯƠNG I:

NGHIỆP DƯỚI CÁI NHÌN CỦA NGƯỜI PHẬT TỬ

NGHIỆP (KAMMA) - Francis Story

Kamma hay nghiệp chỉ là hành động, một “việc làm”. Những hoạt động của chúng ta được thực hiện theo ba cách: bằng thân, bằng tâm, và bằng lời nói. Mỗi hành động quan trọng được thực hiện vì muốn có một kết quả, tức phải có một mục đích, một mục tiêu. Nghĩa là ta muốn có một điều gì đó đặc biệt xảy ra như kết quả của nó. Ước muốn này, cho dù có nhẹ nhàng thế nào chăng nữa, cũng là một hình thức của tham ái. Nó bộc lộ khát ái đối với sự hiện hữu và đối với hành động. Hiện hữu là để hành động ở mức này hay mức khác mà thôi. Sự sống hữu cơ bao gồm những hoạt động hoá học; sự sống tinh thần bao gồm những hoạt động tâm lý. Vì vậy, sự sống và hành động (nghiệp) không thể tách rời nhau.

Nhưng một số hành động có tâm ý tham dự trong đó nhất định phải có sự chủ ý hay cố ý. Sự chủ ý này được diễn tả bằng ngôn ngữ Pāḷi là cetanā (tư tâm sở), một trong những sở hữu tâm. Chanda (dục) là một từ khác thay cho ước muốn hay khao khát một kết quả. Những từ này nói chung đều diễn đạt một loại mong ước nào đó. Và trên thực tế, luôn luôn có một hình thức mong muốn hay khao khát đằng sau mỗi hoạt động. Vì thế “sống” và “khao khát” là một và như nhau. (Tất nhiên, ở đây vẫn có một ngoại lệ tuyệt đối mà chúng ta sẽ bàn đến sau, đó là trường hợp của một vị Alahán, bậc đã diệt tận mọi khao khát hay tham ái)

Một hành động hay nghiệp được xem là bất thiện về phương diện đạo đức khi nó được thúc đẩy bởi những hình thức của khát ái kết hợp với tham, sân, và si (lobha, dosa, moha). Một nghiệp được xem là thiện về phương diện đạo đức (hay ‘tốt’ theo ngôn ngữ thông thường) khi nó được thúc đẩy bởi những yếu tố ngược lại: vô tham, vô sân, và vô si (trí tuệ). Khi nói một hành động được thúc đẩy như vậy là muốn nói nó bị thúc đẩy bởi sự “chủ ý” hay “cố ý” hơn là “tham ái”. Tuy thế, trong mọi hoạt động của khát ái, chủ ý cũng có mặt. Nó là yếu tố chỉ hướng và quy định hình thức cho hành động (nghiệp).

Như vậy, mỗi hành động được thực hiện với chủ ý là một hành động có khả năng sáng tạo. Do ý chí nằm đằng sau nó, hành động này tạo thành một lực. Nó là một lực tương tự như những lực vật lý khác, dù vô hình, làm chuyển động thế gian. Bằng những ý nghĩ, lời nói, và hành động của mình, chúng ta tạo ra thế gian của chúng ta từ sát-na này đến sát-na khác trong cái tiến trình bất tận của sự đổi thay. Chúng ta cũng tạo ra bản chất của chúng ta nữa. Đó là, chúng ta uốn nắn nhân cách luôn thay đổi của mình bằng sự tích lũy những ý nghĩ, lời nói, và việc làm khi chúng ta trôi lăn trong cuộc đời. Chính sự lớn dần của những tích lũy này và sự vượt trội của một loại nào đó hơn những loại khác, quyết định những gì chúng ta sẽ trở thành, trong đời này và những đời sống sau đó.

Trong việc tạo ra nhân cách, chúng ta cũng tạo ra điều kiện để nhân cách thực hiện những chức năng trong đó. Nói khác hơn, chúng ta cũng tạo ra loại thế gian mà chúng ta sống trong đó. Bởi thế mới nói tâm là chủ của thế gian. Tâm của một người thế nào, thế gian của họ cũng như thế ấy.

Nghiệp, như vậy, kể như sản phẩm của tâm, là lực đích thực và duy nhất trong dòng tiến sinh (dòng hữu phần hay duy trì kiếp sống), dòng đi đến cuộc sống tương lai. Từ đây chúng ta hiểu được rằng chính tàn dư của tâm lực là yếu tố nhen nhóm lên một kiếp sống mới vào thời điểm chết. Nó là mối liên hệ duy nhất giữa kiếp sống này và kiếp sống khác. Và vì tiến trình là một dòng tương tục, nên chính sát-na tâm tác nghiệp cuối cùng vào thời điểm cheát tạo thành kiết sinh thức (thức nối liền) – còn gọi là sanh nghiệp hay nghiệp tái tạo. Những nghiệp tốt hoặc xấu khác sẽ có tác dụng ở giai đoạn sau đó, khi những điều kiện bên ngoài được xem là thuận lợi cho việc chín muồi của nó. Lực hay sức mạnh của nghiệp yếu có thể bị vô hiệu hoá trong một thời gian dài bởi sự xen vào của một nghiệp mạnh hơn. Một số loại nghiệp thậm chí có thể trở thành vô hiệu lực; song điều này không bao giờ xảy ra với loại nghiệp cực mạnh hay trọng nghiệp. Theo nguyên tắc chung, mỗi nghiệp đều cho ra một loại quả tương ứng nào đó, sớm hay muộn mà thôi.

Nghiệp của mỗi cá nhân là hành động riêng của họ, những kết quả của nghiệp ấy cũng là người thừa kế riêng của họ. Chỉ mình họ có toàn quyền đối với những hành động của họ, cho dù những người khác có thể cố gắng buộc họ (phải làm) ở một mức độ nào đó. Tuy nhiên, một nghiệp bất thiện được làm dưới sự cưỡng buộc mạnh mẽ của người khác hoàn toàn không có cùng sức mạnh như khi một người tự nguyện làm. Dưới sự đe dọa của tra tấn hoặc cái chết, một người có thể buộc phải hành hạ hay giết chết người khác. Trong trường hợp như vậy ta có thể tin rằng tính chất của nghiệp không đến nỗi nghiêm trọng như nó sẽ là nếu họ cố tình chọn hành động theo cách đó. Trách nhiệm đạo đức nặng nề nhất thuộc về những người bắt buộc họ phải hành động, nhưng trong ý nghĩa tuyệt đối, họ vẫn phải gánh chịu một trách nhiệm nào đó, vì trong trường hợp cùng đường nhất họ vẫn có thể tránh làm hại người khác bằng cách chọn cái chết hoặc để bản thân mình chịu sự tra tấn.

Điều này đặt ra cho chúng ta câu hỏi về nghiệp chung (collective kamma). Như chúng ta đã thấy, nghiệp của mỗi người là kinh nghiệm cá nhân của họ. Không ai có thể can thiệp vào nghiệp của người khác quá một điểm nào đó. Vì thế không người nào có thể xen vào để làm thay đổi những kết quả của nghiệp riêng được. Tuy nhiên, cũng thường xảy ra trường hợp một số người hợp tác với nhau trong cùng loại công việc, và chia sẻ cùng một loại ý nghĩ; họ quan hệ mật thiết với nhau và có ảnh hưởng lẫn nhau. Tâm lý đại chúng tạo thành nghiệp đại chúng. Do đó rất có thể tất cả những người này hình thành cùng một mô thức tác nghiệp, từ đó dẫn đến việc họ cùng hợp tác với nhau qua một số kiếp sống, và chia sẻ cùng một loại kinh nghiệm. Như vậy nghiệp chung chỉ là tập hợp của những nghiệp riêng, cũng như đám đông là tập hợp của các cá nhân mà thôi.

Thực ra chính loại nghiệp cộng đồng này tạo thành các loại thế gian khác nhau – thế gian chúng ta đang sống, những trạng thái khổ đau nhiều hơn, và những trạng thái hạnh phúc tương đối. Mỗi người sống trong loại kiến trúc vũ trụ mà họ đã trang bị cho chính họ. Chính nghiệp của họ và nghiệp của những chúng sinh giống như họ đã tạo ra thế gian ấy. Điều này cho thấy vì sao trong không gian - thời gian đa chiều lại có nhiều thế gian (Loka) và nhiều cách tồn tại. Mỗi người tiêu biểu cho một loại tâm thức đặc biệt, kết quả của nghiệp. Tâm bị hạn chế bởi chính những giới hạn tự nó dựng lên.

Kết quả của nghiệp được gọi là vipāka, ‘dị thục quả’. Không nên lẫn lộn những từ Kamma (nghiệp) và vipāka (dị thục quả) và những ý niệm mà chúng đại diện cho. Vipāka được tiền định bởi chính chúng ta do kamma đã làm trước đó. Nhưng trong ý nghĩa tối hậu, nghiệp tự nó là sản phẩm của sự chọn lựa và tự do ý chí: giữa những việc làm thiện và bất thiện, giữa những hành động tốt và xấu (đó là khi ta kềm nén được những áp lực bên ngoài và những khuynh hướng đã thiết lập sẵn). Vì vậy đức Phật nói: “Cố ý (tư tâm sở) tạo thành nghiệp.” Không có sự cố ý hay chủ ý thì một hành động được xem là không có kết quả; nó không tạo ra những phản ứng mang ý nghĩa đạo đức. Tuy nhiên, cũng cần có sự dè dặt ở đây; nếu một hành động được làm với “sự sơ xuất đáng tội” tỏ ra có hại cho người khác, không biểu lộ sự chú ý, thận trọng hay cân nhắc, vẫn sẽ tạo ra nghiệp bất thiện và có quả báo của nó như thường. Mặc dù sự tác hại đó không được làm với “cố ý”, nghĩa là hành động không do sân hận thúc đẩy, vẫn có một “căn bất thiện” khác hiện hữu, đó là si mê (moha) mà trong trường hợp này được kể như sự khinh suất vô trách nhiệm.

Kamma (nghiệp) là hành động, vipāka là kết quả. Vì thế nghiệp là nguyên lý tích cực; quả là phương thức thụ động của tương lai sẽ tới. Sở dĩ người ta tin vào thuyết tiền định hay định mệnh vì họ chỉ thấy quả mà không thấy nhân. Trong tiến trình duyên khởi (paṛicca-samuppāda) cả nhân lẫn quả được trình bày trong mối liên hệ thích đáng của chúng.

Một người có thể bị điếc, câm, và mù bẩm sinh. Đây là hậu quả của một nghiệp bất thiện nào đó đã tự thể hiện nơi tâm thức của họ trong sát-na tâm cuối cùng của thời cận tử ở kiếp trước. Suốt cuộc đời, có thể họ phải gánh chịu những hậu quả của nghiệp đó, dù nó có là như thế nào. Nhưng sự kiện ấy không ngăn họ tạo tác những nghiệp mới thuộc loại thiện để phục hồi lại sự thăng bằng trong kiếp kế. Hơn nữa, nhờ sự trợ giúp của một thiện nghiệp từ quá khứ, cộng với nỗ lực của tự thân và những hoàn cảnh thuận lợi trong kiếp hiện tại (tất nhiên kể cả việc giúp đỡ người khác với lòng bi mẫn), những ảnh hưởng của nghiệp xấu ấy thậm chí có thể giảm khinh ngay trong hiện tại.

Những trường hợp như vậy xảy ra ở khắp nơi, có khi người ta còn vượt qua được những tật nguyền ghê gớm nhất cả về thể xác lẫn tinh thần đến mức độ khó có thể ngờ nổi. Kết quả là họ đã chuyển được một quả xấu thành lợi ích cho bản thân và cho mọi người. Song điều này đòi hỏi phải có sự can đảm và sức mạnh ý chí phi thường lắm, vì phần lớn những người trong hoàn cảnh như vậy vẫn cứ cam chịu thụ động những hậu quả của nghiệp xấu của họ, cho đến khi những quả ấy cạn kiệt. Đây ắt hẳn phải là trường hợp của những người suy nhược tâm thần bẩm sinh hay nằm trong những trạng thái thấp thỏi của khổ; hầu như không có một khả năng nào cho việc vận dụng tự do ý chí, họ phải lệ thuộc hoàn toàn vào sự tiền định cho đến khi quả xấu phát triển và chấm dứt theo tự nhiên của nó.

Như vậy, nhờ nhìn nhận có yếu tố tiền định ở một mức độ nào đó, nhưng đồng thời vẫn duy trì uy thế tuyệt đối của ý chí, đạo Phật đã giải quyết được một vấn đề đạo đức mà dường như không thể giải quyết được bằng cách khác. Một phần của cá tính con người, và những điều kiện trong đó nó tồn tại, được tiền định bởi những nghiệp và toàn bộ cá tính quá khứ, nhưng trong những phân tích cùng tột, tâm có thể tự giải thoát khỏi sự ràng buộc của cấu trúc cá tính quá khứ và dấn thân vào một hướng mới.

Đến đây chúng ta đã thấy rằng ba nhân của nghiệp bất thiện: tham, sân, và si tạo ra những dị thục quả xấu; ba nhân của nghiệp thiện: vô tham, vô sân, và vô si tạo ra những dị thục quả tốt. Những hành động được thực hiện một cách máy móc hay vô tình hoặc ngẫu nhiên so với hành động khác có một mục đích hoàn toàn khác, không tạo ra dị thục quả ngoài những hậu quả có tính máy móc tức thời của chúng. Nếu ta đạp lên một con kiến trong bóng tối, ta không có trách nhiệm đạo đức về cái chết của nó. Ta chỉ là một công cụ vô tình của nghiệp riêng con kiến trong việc tạo ra cái chết của nó.

Nhưng, trong khi có một tầm rộng lớn của những hành động hay nghiệp thuộc loại vô tình vốn không thể tránh được như vậy, những nghiệp quan trọng hơn trong cuộc sống của mỗi người đều bị chi phối bởi một nhân này hay nhân khác trong sáu nhân thiện và bất thiện này. Ngay cả nơi mà đời sống về phương diện vật lý không hoạt động, những tư duy vẫn làm việc và chúng cũng đang tạo ra nghiệp. Bởi thế sự tu tập tâm cốt ở chỗ loại trừ (chứ không đè nén) những trạng thái tâm bất thiện và thay thế bằng những trạng thái tâm thiện. Văn minh hiện đại phát triển bằng cách đàn áp những bản năng bất thiện (phản xã hội), cho nên thỉnh thoảng lại nổi lên những cuộc bùng nổ bất thiện. Một cuộc chiến tranh nổ ra và những kẻ mắc chứng cuồng sát tự động xuất hiện, tội ác sát nhân được khen ngợi. Ngược lại, đạo Phật nhắm vào việc loại trừ những yếu tố tinh thần bất thiện. Và để làm điều này, những kỹ thuật thiền đặc biệt (bhāvanā) là cần thiết.

Thiện nghiệp là sản phẩm của những trạng thái tâm thiện. Và để chắc chắn về điều này, nhất thiết phải có sự hiểu biết về các trạng thái tâm và những động lực kín đáo nhất của con người. Trừ phi điều này được làm, chúng ta gần như không thể trau dồi được những thiện nghiệp một cách tuyệt đối, vì trong tâm thức của mỗi người có một khu liên hợp của những động cơ thúc đẩy ẩn tàng. Chúng được xem là ẩn tàng vì chúng ta không muốn nhìn nhận chúng. Trong mỗi người, ai cũng có một cơ cấu phòng thủ ngăn không cho ta thấy quá rõ bản thân mình. Nếu bất ngờ có dịp đối diện với tâm tiềm thức của mình, có thể ta sẽ lãnh một cú sốc tâm lý khó chịu. Cái hình ảnh được xây dựng cẩn thận của ta về chính bản thân mình bị tan vỡ một cách sống sượng. Ta lấy làm kinh sợ bởi sự thô lỗ, dã man không ngờ nổi của những động cơ đích thực của mình.

Người làm công việc xã hội nhiệt tình và năng động có thể phát hiện ra rằng những gì họ gọi là phục vụ xã hội, thực ra bị thúc đẩy bởi ước muốn thích sai bảo người khác, thích cho người khác biết những gì là tốt và buộc họ phải làm theo ý mình mà thôi. Người làm công việc nhân đạo luôn tranh đấu cho những người yếu đuối thế cô, có thể thấy rằng lòng căm phẫn mang tính đạo đức của họ đối với những bất công xã hội chẳng qua chỉ là sự bộc lộ lòng sân hận của họ về người khác, làm ra vẻ tự trọng mình và tôn trọng mọi người bằng cái vỏ quan tâm đến những nạn nhân của xã hội. Hoặc những gì họ làm chỉ là để bù đắp lại những khiếm khuyết ẩn náu trong nhân cách riêng của họ mà thôi. Tất cả những sự kiện này đã được các nhà tâm lý học ngày nay biết đến, nhưng có được bao người tự nguyện hiến mình cho các cuộc thăm dò của các nhà phân tích tâm lý này? Đạo Phật dạy chúng ta biết cách thăm dò và khám phá chính bản thân mình, và tự làm cho mình không bị ảnh hưởng bởi những phát giác khó chịu hay những phát hiện đến độ sửng sốt ấy, bằng cách thừa nhận trước rằng không có một nhân cách nào không thay đổi, không có “cái ngã” nào để ngưỡng mộ hay lên án.

Một hành động khi đã làm rồi là xong nếu nói về tính năng thực sự của nó. Và nghiệp ấy không thể thay đổi được.

Ngón tay chuyển động viết ra rồi,

Bất kể lòng thành hoặc trí khôn,

Bạn không thể dụ nó quay lại

Xoá được nửa dòng đã viết ra.

Nước mắt tuôn rơi cũng vô ích

Một chữ, làm sao xoá sạch đây!

(Edward Fritzgerald: The Rubaiyyat of Omar Khayyam)

Ngón tay chuyển động (moving finger) không phải là điều bí ẩn đối với người am hiểu nghiệp và quả của nghiệp. Đừng hỏi ngón tay của ai viết trên tường. Nó chính là của bạn. Những gì còn lại của nghiệp là tiềm lực hay những kết quả không thể tránh được của nó. Có thể nói đó là một lực phóng thích vào dòng thời gian, và đúng lúc sẽ phải cho quả. Và khi nó đã cho quả, dù tốt hay xấu, sức mạnh của nó phải diệt như mọi lực khác – và lúc đó nghiệp cũng như quả của nó không còn nữa. Nhưng khi nghiệp cũ diệt, nghiệp mới lại được tạo ra trong mỗi sát-na của từng giờ sinh hoạt. Thế là tiến trình sống, hệ luỵ trong khổ, cứ mãi tiếp tục. Nó được mang theo cùng với dòng tham ái. Thực sự bản chất của nó chính là khát ái đó, ước muốn đó – ước muốn vốn mang nhiều hình thức, không bao giờ thoả mãn, và luôn tự làm mới lại. Mang nhiều hình thức như Proteus (thần Prote, người hay thay đổi ý định hay thay đổi hình dạng) và bất tử như chim thần Phoenix (chim Phượng Hoàng, một loại chim trong thần thoại, người ta nói nó tự thiêu đến chết trong lửa rồi tái sinh lại từ tro tàn).

Nhưng khi ý chí muốn chấm dứt khát ái có mặt, một sự thay đổi xảy ra. Tâm vốn khao khát vị ngọt trong lĩnh vực giác quan giờ đây xoay lưng lại. Một ước muốn hay hoài bão khác, khác hơn ước muốn thuộc các giác quan, gom góp sức mạnh và xung lực. Đó là ước muốn đối với sự diệt, đối với sự tịch tịnh, đối với sự đoạn tận khổ ưu - ước muốn đối với Niết-bàn.

Bây giờ, ước muốn này xung khắc với mọi ước muốn khác. Bởi thế nếu nó đủ mạnh nó sẽ diệt sạch mọi ước muốn kia. Dần dần khát ái cũng tiêu mòn, trước tiên là những khát ái thô xuất phát từ ba căn bất thiện (tham, sân, si); rồi đến những ước vọng cao hơn; sau đó đến những chấp thủ, tất cả đều khô héo và tàn lụn, rồi bị dập tắt bởi ước muốn không gì cưỡng lại được đối với Niết-bàn.

Và khi chúng khô héo, tàn lụn, thì những hành động không còn cho quả thay chỗ chúng, vì thế dòng tiến sinh (dòng tương tục của sự sống) khô cạn. Những hành nghiệp bất thiện không thể được thực hiện, vì các căn của chúng đã tàn lụn, không còn căn cứ để chúng tác hành. Những hành nghiệp thiện đến lượt chúng cũng trở nên vô sinh, vì chúng không còn bị tác động bởi ước muốn (tham ái) nên chúng không còn phóng một lực nào nữa vào tương lai. Cuối cùng không còn chút ái lực nào để tạo ra một kiếp sống khác. Mọi thứ đã bị nuốt chửng bởi ước muốn đối với sự diệt tận mọi ước muốn.

Khi mục đích của ước muốn đó đã đạt đến, liệu nó có còn là một ước muốn (dục) nữa không? Người ta có tiếp tục khát khao những gì họ đã đạt được không? Ước muốn cuối cùng của mọi ước muốn là không làm mới lại cái ngã, mà là diệt ngã. Vì trong sự thành tựu của nó cũng là cái chết của nó. Niết-bàn đã được đạt đến. Vì thế Đức Phật nói:

“Đối với sự diệt tối hậu của khổ, mọi nghiệp – thiện và bất thiện – phải được vượt qua, phải được từ bỏ. Bỏ qua một bên cả thiện lẫn ác, vị ấy đạt đến Niết-bàn, không còn con đường nào khác.”

Vị Alahán lúc ấy sống chỉ để cảm thọ phần thọ mạng còn lại của ngài. Và khi xung lực cuối cùng ấy đi đến chỗ chấm dứt, các uẩn của vị ấy cũng đi đến chỗ chấm dứt, không bao giờ tái tạo lại, không bao giờ được thay thế lại. Chính do sự phục hồi liên tục của các uẩn mà có khổ; giờ đây chỉ có giải thoát. Chính do sự kết hợp của các uẩn mà phát sinh ảo tưởng – ảo tưởng về tự ngã. Giờ đây chỉ có Thực Tại.

Và Thực Tại thì nằm ngoài mọi khái niệm.

NGHIỆP VÀ LÝ NHÂN QUẢ - Francis Story

Có phải mọi việc xảy ra trong cuộc sống của chúng ta đều thuận theo nghiệp (kamma) cả không?” Chúng ta không thể trả lời câu hỏi này bằng sự xác nhận hay phủ nhận đơn giản được, vì nó liên quan đến toàn bộ vấn đề của tự do ý chí trái ngược với quyết-định-luận, hay nói theo ngôn ngữ quen thuộc, “định mệnh”. Câu trả lời đơn giản nhất có thể đưa ra ở đây là phần lớn những trường hợp và sự kiện chính trong cuộc đời là do nghiệp tác động, song không phải tất cả.

Nếu mọi việc được tạo điều kiện trước đến từng chi tiết bởi nghiệp hoặc bởi những quy luật vật lý của vũ trụ, ắt hẳn sẽ không có chỗ cho hoạt động của tự do ý chí trong cái mô thức nhân quả nghiêm ngặt ấy được. Và vì lý do đó, việc giải thoát tự thân khỏi cơ cấu nhân quả đối với chúng ta sẽ là điều không thể, cũng như chuyện đạt đến Niết-bàn sẽ không bao giờ xảy ra.

Trong phạm vi những sự kiện hàng ngày và những rắc rối của cuộc đời như bệnh đau, tai nạn và những kinh nghiệm đại loại như vậy, mỗi kết quả phải có hơn một nhân để tạo ra nó, và trong phần lớn các trường hợp, nghiệp (kamma) là yếu tố sắp đặt trước, nó cho những ảnh hưởng bên ngoài khả năng kết hợp và tạo ra kết quả nhất định. Trong trường hợp của tình huống liên quan đến một chọn lựa đạo đức, thì tình huống tự nó là sản phẩm của nghiệp quá khứ, nhưng phản ứng của cá nhân đối với tình huống ấy lại là một trận đấu tự do của ý chí và chủ tâm (tư tâm sở).

Chẳng hạn một người, do kết quả của nghiệp bất thiện hoặc trong kiếp này hoặc trong một kiếp quá khứ, có thể rơi vào hoàn cảnh nghèo đói tuyệt vọng, trong hoàn cảnh ấy anh ta bị cám dỗ mãnh liệt vào việc trộm cắp, hoặc vào một con đường tội lỗi nào đó sẽ đưa những nghiệp bất thiện của quá khứ ấy vào tương lai. Đây là một tình huống có nội dung đạo đức, vì nó kéo chủ thể vào một mối quan hệ của những tiềm năng luân lý. Ở trường hợp này, sự tự do chọn lựa của anh ta bắt đầu có hiệu lực; thay vì đầu hàng trước cám dỗ của tội ác, anh có quyền chọn sự lao khổ thêm nữa (để chấm dứt nghiệp bất thiện đó).

Trong vòng Thập Nhị Nhân Duyên (paṛicca samuppāda - Pháp Duyên-khởi), các yếu tố thuộc tiền kiếp, đó là vô minh và các hành nghiệp do vô minh làm duyên, được tóm tắt như tiến trình tác nghiệp thuộc quá khứ. Nghiệp này tạo ra thức (kiết sanh thức), danh và sắc, các lãnh vực nhận thức giác quan (lục nhập), xúc và thọ như những dị thục quả của nó, và các yếu tố này gọi là nhóm quả hiện tại. Như vậy cơ cấu tâm-vật-lý hay Danh và Sắc là sự thể hiện của nghiệp quá khứ hoạt động trong hiện tại, và các hiện tượng được nhận thức, được kinh nghiệm qua các ngã của giác quan (ngũ căn) cũng vậy.

Nhưng song hành với các quả hiện tại này là dòng tác nghiệp khác. Dòng nghiệp được kiểm soát bằng ý chí này là hành nghiệp hiện tại; nó là đối tác tương ứng trong hiện tại của tiến trình nghiệp quá khứ. Nó chi phối các yếu tố ái, thủ, và hữu.

Trên thực tế, điều này có nghĩa rằng dòng “sanh hữu” có gốc ở nghiệp quá khứ, vào lúc nó thể hiện ra như sự phản ứng cá nhân, chẳng hạn một mức độ tham ái phát sinh như kết quả của một cảm thọ lạc, nằm dưới sự kiểm soát của ý chí, vì thế trong khi chủ thể không có sự kềm chế đối với những tình huống trong đó anh ta hiểu rõ bản thân mình, sau khi đã tạo tác chúng trong quá khứ, anh ta vẫn có sự kiểm soát chủ quan đối với phản ứng của mình trước những tình huống ấy ở hiện tại, và chính sự kiểm soát này tạo ra những điều kiện (duyên) cho tương lai của anh. Hành nghiệp hiện tại như vậy có hiệu lực trong hình thức của những dị thục quả tương lai, và những dị thục quả tương lai này là phó bản trong tương lai của những quả nghiệp hiện tại. Một cách chính xác nó chi phối trạng thái sinh và những điều kiện trong tương lai, điều này đã được diễn tả trong (paṛicca samuppāda: Pháp Duyên-khởi) như sinh, già, chết, v.v… Toàn bộ chu kỳ ngụ ý một chuỗi năng động trong đó trạng thái do những nghiệp quá khứ tạo điều kiện cũng đồng thời là sự ấp ủ của những nghiệp hiện tại và dị thục quả tương lai của chúng.

Như vậy nghiệp không những là quy luật thiết yếu của tiến trình trở thành (sanh hữu), mà chính nó là tiến trình đó, và nhân cách đặc thù chỉ là sự thể hiện hiện tại của hoạt động của nó. Nguyên tắc của người Thiên Chúa “ghét tội nhưng thương yêu kẻ phạm tội” là vô nghĩa theo quan điểm Phật giáo. Có nghiệp, nhưng không có người tác nghiệp; “tội” và “người phạm tội” không thể tách hai; chúng ta là những hành động hay nghiệp của chúng ta, và ngoài nghiệp không có người tác nghiệp.

Các Phương Thức Duyên Hệ.

Tính chất duyên hợp của mọi hiện tượng tâm-vật-lý được phân tích dưới hai mươi bốn mặt, gọi theo Pāḷi là Paccaya (duyên hệ). Mỗi duyên trong hai mươi bốn duyên (paccaya) này là một yếu tố trợ giúp cho sự khởi sanh của các pháp hữu vi (những vật do điều kiện tạo thành). Duyên thứ mười ba là nghiệp duyên (kamma paccaya), đại diện cho những nghiệp quá khứ tạo thành căn cứ (hay duyên) của một cái gì đó sẽ sanh sau. Sáu căn và sáu cảnh, đó là, các cơ quan vật lý của thấy, nghe, ngửi, nếm, đụng, và nhận biết, mà như chúng ta đã thấy, xuất hiện vào lúc tái sinh kết hợp với danh-sắc, cung cấp ‘duyên’ cho sự khởi sanh của thức tiếp theo, và từ đó ‘làm duyên’ cho các phản ứng tâm lý theo sau nó. Tuy nhiên, ở đây cũng cần lưu ý rằng mặc dù nghiệp kể như ý hành (tư tâm sở) kết hợp với hiện tượng tâm lý đã khởi lên, hiện tượng tự chúng vẫn không phải là kết quả (nghiệp quả). Cách tác duyên thứ mười bốn (trong 24 duyên) là quả duyên - vipāka, kể như một duyên theo cách của nghiệp quả cho hiện tượng tâm-vật-lý, nhờ thiết lập căn cứ cần thiết trong năm lĩnh vực của ngũ thức (ngũ song thức).

Vấn đề có những sự kiện xảy ra do các nhân khác ngoài nghiệp có thể được chứng minh bằng những quy luật tự nhiên. Nếu không phải như thế, thì việc cố gắng tránh hay chữa bệnh sẽ là vô ích. Nếu có một bản chất dễ mắc một chứng bệnh nào đó do nghiệp quá khứ, và những điều kiện vật lý hiện tại tạo ra bệnh cũng có mặt, thì bệnh chắc chắn sẽ phát sinh. Cũng có trường hợp mọi điều kiện vật lý có mặt, nhưng do nghiệp duyên không có, bệnh sẽ không sinh; hoặc với sự có mặt của các nhân tố vật lý, bệnh phát sinh cho dù vắng mặt một nghiệp duyên. Bởi thế cần phải phân biệt sáng suốt giữa những bệnh được xem là kết quả của nghiệp và những bệnh chỉ do điều kiện vật lý tạo ra; nhưng vì lẽ không thể phân biệt được hai trường hợp này nếu không có tri kiến về các kiếp quá khứ (túc mệnh trí), nên mọi bệnh đều phải được điều trị theo như cách chúng được tạo ra bởi những nguyên nhân vật lý thuần tuý mà thôi. Khi Đức Phật bị Đềbàđạtđa lăn đá làm cho chân bị thương, ngài có thể giải thích rằng thương tích là quả của một tội hành hung nào đó ngài đã phạm phải trong một tiền kiếp, cộng với hành động của Đềbàđạtđa giúp cho nghiệp ấy có hiệu lực. Tương tự, cái chết dữ tợn của trưởng-lão Mục Kiền Liên là kết quả phối hợp giữa nghiệp quá khứ của ngài và sự cố ý sát nhân của nhóm đạo sĩ kình địch mà hành động của họ đã cung cấp ngoại duyên cần thiết cho cái chết ấy xảy ra.

Lý Nhân Quả

Tiến trình nhân quả trong đó Kamma (nghiệp) và Vipāka (quả) kể như phương diện nghiệp quả duy nhất, là một tác động qua lại phổ biến giữa các lực của vũ trụ. Liên quan đến vấn đề tự do ý chí trong một vũ trụ do nhân quả tạo điều kiện (thế giới duyên sanh), quan niệm về thực tại được Henri Bergson (1859-1941, cha đẻ của thuyết trực giác, sự Biến Hóa Sáng Tạo) giới thiệu được mặc nhiên công nhận là mới mẻ đối với phương Tây, đã soi sáng đáng kể trên khái niệm của đạo Phật. Bergson cho rằng cuộc sống là một sự trở thành không ngừng, vốn lưu giữ quá khứ và sáng tạo tương lai. Những vật thể cứng có vẻ vững chắc và bền lâu dường như kháng lại dòng chảy này và có vẻ có thật hơn dòng chảy, chỉ là những giai đoạn cắt ngang qua dòng chảy. Những quan niệm cho rằng tâm chúng ta mang thực thể sinh động và là một phần của thực thể ấy, nó sống và chuyển động trong thực thể ấy, những quan niệm về thực tại này đã bị quy định và giới hạn bởi những nhu cầu về sự hoạt động đặc biệt của nó.

Ở đây chúng ta có một giải thích của phương Tây về tình trạng vô minh (avijjā) – “những quan niệm về thực tại đã bị quy định và giới hạn bởi những nhu cầu về sự hoạt động đặc biệt của nó” – và chúng ta cũng có sự giải thích của ông về tính vô thường (anicca), sự trở thành không ngừng, nguyên lý của sự đổi thay. Bergson cũng gồm luôn tính vô ngã (anattā) vào hệ thống của ông, vì trong tiến trình của sự thay đổi không ngừng này, chỉ có sự thay đổi, không có “vật thể” thay đổi. Vì thế, Bergson nói, khi chúng ta xem hành động của mình như một chuỗi những bộ phận bổ sung liên kết với nhau, mỗi hành động được nhìn như vậy là do điều kiện tạo thành một cách chặt chẽ; tuy thế khi chúng ta xem toàn bộ dòng đời của mình chỉ là một và không thể tách ra được, nó có thể được tự do. Đối với dòng đời mà chúng ta có thể xem là thực tại của vũ trụ cũng thế, khi chúng ta nhìn nó đúng theo từng chi tiết mà trí tuệ giới thiệu nó đến ta, nó có vẻ như một trật tự duyên sinh thực sự, mỗi trạng thái riêng biệt có căn cứ của nó nơi một trạng thái đứng trước, tuy thế như một tổng thể, hay như một xung lực sinh động (nghiệp), nó lại tự do và sáng tạo. Chúng ta được tự do, Bergson nói, khi hành động của chúng ta xuất phát từ toàn bộ nhân cách của chúng ta, tức khi chúng ta diễn đạt nhân cách đó. Những hành động này không phải không do điều kiện tạo thành, song các điều kiện (duyên) không phải ở bên ngoài mà ở trong nhân cách của chúng ta, nhân cách ấy cũng chính là chúng ta vậy. Theo cách nói của đạo Phật, các hành (sankhāra) hay hành nghiệp của chúng ta ở quá khứ là nhân cách của ta, và nhân cách đó được quy định hay tạo điều kiện không bởi gì khác ngoài ý chí, tức cetanā (tư tâm sở) của chính chúng ta.

Bergson đã trình bày chi tiết một triết lý hoàn hảo về không gian và thời gian để đưa hiện thực vào quan điểm năng động này, quan điểm mà ông gọi là “Sự Tiến hoá Sáng tạo” (Creative Evolution), và kết luận chung của ông cho rằng vấn đề tự do ý chí đối nghịch với quyết định luận (định mệnh) đã được mặc nhiên công nhận một cách sai lầm; giống như những vấn đề bất định của đạo Phật, vấn đề không thể được trả lời vì tự thân nó là sản phẩm của sự bất nhất khác thường, rằng “quan niệm đặc biệt về thực tại đã bị quy định và hạn chế bởi những nhu cầu của một hoạt động đặc biệt” mà trong đạo Phật gọi là vô minh (avijjā), trạng thái dốt nát nguyên sơ.

Khái niệm về nhân quả trong thế giới vật lý đã trải qua những biến đổi của một trật tự quan trọng trong ánh sáng của vật lý lượng tử (quantium physics) và sự tăng trưởng kiến thức của chúng ta đối với cấu trúc nguyên tử của vật chất. Tóm lại, vị trí hiện nay có thể được tuyên bố như vầy: Trong khi người ta có thể tiên đoán định lượng những trạng thái tương lai của phần lớn những đơn vị nguyên tử, họ lại không thể định trước được trạng thái hay vị trí của bất kỳ một nguyên tử đặc biệt nào. Có một sự chênh lệch về quyền tự do hành động đối với cách cư xử của một cá nhân, điều vốn không có đối với tập thể nói chung. Trong những thời kỳ của con người, dựa vào diễn biến của những sự kiện, người ta có thể tiên đoán một quốc gia nào đó, như Gondalia chẳng hạn, sẽ lâm vào tình trạng chiến tranh vào một ngày nào đó, song họ không thể đoan chắc với bất kỳ một người Gondalia nào rằng người này sẽ tham gia tích cực trong chiến tranh. Anh ta có thể là một người phản chiến, đứng ngoài cuộc chiến theo quyết định riêng của mình; hoặc anh ta có thể đứng ngoài cuộc chiến do không đủ khả năng về phương diện thể chất. Chúng ta có thể nói rằng, “Nước Gondalia sẽ chiến tranh”, nhưng không thể nói, “Người Gondalia đó sẽ tham chiến”. Ngược lại, nếu chúng ta biết rằng một người Gondalia nào đó về phương diện thể lực không thích hợp, chúng ta có thể đoan chắc anh ta sẽ không tham chiến. Yếu tố khiến chúng ta không thể tiên đoán với mức độ chắc chắn, đó là tự do ý chí của cá nhân người Gondalia, yếu tố này có thể khiến anh ta trở thành một người theo chủ nghĩa sô-vanh (chauvinist) và là một anh hùng dân tộc, hoặc cũng có thể là một người theo chủ nghĩa hoà bình và chấp nhận làm người tù của một trại tập trung (concentration camp).

Nghiệp Hoạt Động Như Thế Nào?

Đi vào chi tiết của những cách trong đó nghiệp hoạt động, chúng ta cần hiểu rằng khi nói tới nghiệp là chỉ nói đến hành động có chủ ý. Cetanāhaṃ Bhikkhave kammaṃ vadāmi – “Ý chí, chủ ý, này các Tỳ Khưu, là những gì Như-Lai gọi là nghiệp” – đây là định nghĩa do đức Phật đưa ra. Tham, sân, và si là những căn (gốc) của bất thiện nghiệp; vô tham, vô sân, và vô si (trí tuệ) là gốc của thiện nghiệp. Hạt giống được gieo như thế nào, thì cây và trái của nó sẽ là như vậy; từ một cái tâm và chủ ý không trong sạch, chỉ có những ý nghĩ, lời nói, và việc làm không trong sạch mới có thể phát ra; từ những ý nghĩ, lời nói, và việc làm không trong sạch như vậy, chỉ có thể dẫn đến những hậu quả xấu ác mà thôi.

Quả tự nó có thể xảy ra trong cùng một kiếp sống. Khi điều này xảy ra thì nghiệp đó được gọi là hiện báo nghiệp - diṭṭha dhamma vedanīya-kamma - tiến trình nhân quả giữa hành động (nghiệp) và kết quả (quả) thường có thể được theo dấu một cách rõ rệt, như trường hợp một người phạm tội ác liền sau đó bị trừng phạt vậy. Những nghiệp cho quả trong kiếp kế được gọi là sanh báo nghiệp – Upapajja vedanīya-kamma. Thường những người nhớ được tiền kiếp của họ cũng có thể nhớ được nghiệp nào đã tạo ra những điều kiện hiện tại của họ.

Những nghiệp nào chín muồi trong những kiếp tiếp theo sau (kiếp kế) – nghĩa là từ kiếp thứ hai trở đi thì gọi là hậu báo nghiệp – aparāpariyā vedanīya-kamma – đây là những nghiệp, do thường xuyên làm, đã trở thành thói quen và có khuynh hướng cho quả nhiều lần trong những kiếp sau đó. Tập hành duyên (āsevana paccaya) là duyên thứ mười hai trong 24 duyên và liên hệ đến tâm - nghiệp (kamma-citta, là tâm tạo tác nghiệp, để phân biệt với tâm quả, vipaka-citta, tâm hưởng quả của nghiệp quá khứ, có tính cách thụ động), trong đó những tốc hành tâm đi trước (javana-citta) là một duyên cho những tốc hành tâm nối tiếp theo sau bằng sự lập lại. Tâm lý học hiện đại gọi điều này là sự hình thành thói quen, và xem nó là một yếu tố tạo điều kiện rất mạnh của tâm và nhân cách. Đạo Phật thì nhấn mạnh đến sự lập đi lập lại liên tục của những việc làm thiện, những hành động từ ái, bố thí, và thường xuyên trú tâm trên những đề mục thiện, nâng cao tâm thức, như niệm tưởng những ân đức của Phật, Pháp, Tăng chẳng hạn, để thiết lập sự hình thành thói quen mạnh mẽ theo những chuẩn mực tốt và lợi ích.

Tuy nhiên, ba loại nghiệp đã mô tả ở trên có thể sẽ không cho bất kỳ quả báo nào nếu các duyên khác cần thiết cho sự trổ sanh của quả thiếu đi hoặc không có. Chẳng hạn, tái sinh trong số những hạng chúng sinh hạ liệt sẽ ngăn hay làm chậm lại những quả lợi ích của một thường nghiệp. Cũng có khi một chướng nghiệp, nếu mạnh hơn ba nghiệp kể trên, sẽ ngăn quả báo của những nghiệp ấy. Nghiệp ngăn không cho quả như vậy gọi là vô hiệu nghiệp - ahosi kamma. Cũng như, có những sự kiện xảy ra mà không có nghiệp nào kể như một nguyên nhân thế nào, ở đây cũng thế, có những hành động chỉ là những tiềm lực, vẫn chưa thực hiện được như vậy. Những hành động này, tuy nhiên, thường là những hành động hay nghiệp yếu ớt và tương đối không quan trọng, tức những hành động không do bất kỳ một xung lực mạnh mẽ nào thúc đẩy và chỉ mang theo nó chút ít ý nghĩa đạo đức mà thôi.

Về phương diện nhiệm vụ, các loại nghiệp hoạt động theo bốn cách. Thứ nhất là sanh nghiệp – janaka-kamma, nghiệp tạo ra phức hợp năm uẩn hay danh và sắc vào lúc sinh và qua mọi giai đoạn sinh của nó trong suốt đời sống. Thứ hai là trì nghiệp – upatthambhaka-kamma, là loại nghiệp không có những dị thục quả và chỉ có khả năng duy trì các quả nghiệp hiện hữu. Thứ ba là chướng nghiệp – upapīḷakakamma, loại nghiệp mà mãnh lực thiện hay bất thiện của nó đè nén được các quả nghiệp khác và làm trì hoãn hay ngăn lại sự trổ sanh của những quả nghiệp ấy. Loại cuối cùng trong nhóm làm nhiệm vụ này là đoạn nghiệp – upacchedakakamma, là nghiệp có tác dụng lớn đến độ nó huỷ diệt hoàn toàn ảnh hưởng của nghiệp yếu hơn và thay thế bằng những quả nghiệp của chính nó. Nghiệp này đủ sức mạnh để cắt đứt thọ mạng của một người, vì thế nó được gọi là đoạn nghiệp đúng theo nghĩa đen.

Những hành động hay nghiệp nhẹ và không quan trọng mà chúng ta làm hàng ngày tất nhiên cũng có những quả báo, nhưng chúng không phải là những nhân tố có tác dụng chi phối trừ phi những nghiệp này trở thành một phần của sự hình thành thói quen. Những nghiệp quan trọng đã trở thành thói quen, hoặc thiện hoặc bất thiện, được gọi là nghiệp thực hành thường xuyên – bahuka-kamma, và hiệu quả của chúng ưu thế hơn hiệu quả của những nghiệp không quan trọng về phương diện đạo đức hay hiếm khi được thực hiện. Những hành động nào bắt nguồn từ một xung lực đạo đức hay phi đạo đức cực mạnh và mang một hình thức quyết liệt, được gọi là trọng nghiệp – garuka-kamma, những nghiệp này cũng có khuynh hướng rơi vào nhóm hiện báo nghiệp – diṭṭhadhamma-vedanīya-kamma, và có hiệu lực trong cùng một kiếp sống hoặc trong kiếp kế tiếp. Những hành động như làm chảy máu một vị Phật, sát hại một vị Alahán, giết cha, giết mẹ, và cố gắng chia rẽ tăng chúng (phá hoà hợp tăng). Mặc dù đây là những nghiệp phi công đức chính, song cũng có nhiều nghiệp khác nhẹ hơn sẽ cho quả trong kiếp kế nếu vắng mặt trọng nghiệp. Đối với loại trọng nghiệp thiện cũng áp dụng như thế.

Hiện báo nghiệp cho chúng ta những dữ kiện để nghiên cứu sự hoạt động của quy luật nhân quả một cách khách quan. Thông thường thì tội ác sẽ đem lại những hậu quả của nó trong cùng một kiếp sống theo trình tự của những sự kiện có thể theo dấu được một cách rõ ràng, song điều này không phải lúc nào cũng xảy ra như vậy. Để cho một tội ác nhận sự trừng phạt xứng đáng, một cơ cấu phức tạp của các nguyên nhân phải được thực hiện. Trước hết, phải có một hành vi phạm tội hay nghiệp (kamma). Sự trừng phạt lúc đó còn tuỳ thuộc vào bộ luật hình sự hiện hành, vào lực lượng cảnh sát, vào tình huống tội phạm được phát hiện, và nhiều yếu tố phụ thuộc khác. Chỉ khi tất cả những yếu tố này kết hợp lại thì tội phạm mới nhận sự trừng phạt thích đáng trong cùng kiếp sống. Nếu các nhân tố ngoại lai không đủ, một mình nghiệp sẽ không tạo ra những hậu quả tức thời của nó được, và chúng ta cho là tội phạm đã thoát khỏi trừng phạt.

Tuy nhiên, vấn đề không đúng như thế, sớm hay muộn, có thể kiếp này hay kiếp kế, những tình huống sẽ liên kết lại với nhau, dù gián tiếp, và cung cấp cơ hội cho nghiệp tạo ra kết quả của nó. Do đó, theo quan điểm của đạo Phật, việc kết án tử hình không dựa trên sự cân nhắc về lòng khoan dung đối với kẻ sát nhân, một điều luôn gây tranh cãi, vì lẽ khoan dung một tội phạm hàm ý sự bất công của xã hội đối với nạn nhân, và tỏ ra thiếu sự bảo vệ đối với những người có thể trở thành nạn nhân trong tương lai; vấn đề cần phải dựa trên sự cân nhắc về nghiệp quả đối với những người làm nhiệm vụ kết án tử hình kẻ tội phạm, vì theo đạo Phật, giết hay sai bảo người khác giết đều là trọng nghiệp cả.

Trong phạm vi bài giảng này, chúng ta không thể đi sâu vào việc luận bàn về sự khác nhau trên phương diện đạo đức giữa hành động của một người giết người khác vì tham hay sân, và một người vì thực hiện bổn phận của mình đối với xã hội mà kết án tử hình người khác. Tất nhiên phải có sự khác nhau ở đây, không hoài nghi gì cả; tuy thế đối với tâm lý học Phật giáo, rõ ràng rằng không có hành vi giết người nào có thể được hoàn tất mà không khởi lên một xung lực sân hận trong tâm. Giết người một cách hoàn toàn vô tư, như trong Bhagavad Gita (là một cuốn sách biểu hiện cao nhất tôn giáo và tình yêu trong văn học tôn giáo ở Ấn Độ dưới hình thức một cuộc đối thoại giữa Arijuna và Krishna) đề xướng, là điều không thể có về mặt tâm lý; trong bất cứ trường hợp nào cũng đều phải có ước muốn hoàn tất hành vi, bằng không, hành vi không bao giờ có thể được thực hiện. Điều này áp dụng cho mọi hành động ngoại trừ hành động của vị Alahán. Vì không có một “Atman bất biến” (cái ngã không đổi), nên sự phân biệt giữa nghiệp và người tác nghiệp là điều không thể.

Tái Sinh

Cách thức, hoàn cảnh và tính chất của lần sinh kế được tạo điều kiện bởi những gì chúng ta gọi là cận tử nghiệp (maraṇāsanna-kamma), vốn là ý hành thiện hoặc bất thiện xuất hiện ngay trước khi chết. Ý hành này kết hợp với kiết sanh thức (paṭisandhi-viññṇa) hay thức nối liền giữa một biểu hiện này với biểu hiện khác. Vào sát-na ngay trước khi chết, cận tử nghiệp có thể mang hình thức của một phản xạ về một nghiệp thiện hay ác nào đó đã làm trong đời của người sắp chết. Sự kiện này đôi khi tự phô diễn như một biểu tượng đến tâm thức, giống như những biểu tượng chiêm bao của tâm lý học Frớt (Freudian). Nó cũng có thể mang theo với nó một chỉ dấu về cuộc sống tương lai, một thoáng nhìn thấy cảnh giới (loka) mà ở đó sự tái sinh sắp xảy ra. Chính do sự sanh khởi của một tâm bất thiện nào đó từ nghiệp quá khứ mà người sắp chết đôi khi biểu lộ sự sợ hãi, trong khi những người khác kinh nghiệm một cận tử nghiệp thiện với một nụ cười, thấy mình được các vị chư thiên hay bạn bè đã chết trước đó đón chào. Ai đã từng có mặt bên giường người sắp chết đều có thể nhớ lại những điển hình của hai loại cận tử này.

Chú Niệm Trong Đời Sống Và Lúc Chết

Tầm quan trọng của việc giữ cho tâm tích cực và các căn tỉnh táo cho đến sát-na tử được nhấn mạnh trong tâm lý học Phật giáo. Một phần lợi ích của việc niệm sự chết (maraṇānussati: tuỳ niệm chết, một trong mười tuỳ niệm), là nó có thể cho chúng ta khả năng tiếp cận với ý tưởng chết mà không mất tinh thần, làm chủ được các căn, và kiểm soát được các xung lực tinh thần của mình. Thay vì buộc chúng ta phải nhớ đến những tội lỗi của mình và tiến gần cái chết trong sự sợ hãi, đạo Phật dạy chúng ta nên ghi nhớ những việc thiện đã làm và bỏ qua một bên nỗi kinh sợ, giáp mặt tử thần với niềm tin an tịnh của một người mà số phận nằm trong sự kiểm soát của họ. Đây là thái độ tích cực thay cho tâm trạng tiêu cực, chán nản của các tôn giáo khác. Tâm lý học hiện đại khuyên chúng ta nên trau dồi một thái độ lạc quan như vậy suốt đời sống. Đạo Phật đi xa hơn, và cho thấy thái độ ấy là một sự che chở cần thiết khi chúng ta ở trên ngưỡng cửa của một hiện hữu mới.

Như đã nói, những ai có thể nhớ được những tiền kiếp thì cũng có thể theo dấu được tiến trình nghiệp và quả từ kiếp này đến kiếp khác. Có thể nói họ là những người duy nhất có thể phân biệt rõ những sự kiện xảy ra do nghiệp, và những sự kiện do tác nhân bên ngoài gây ra. Tuy nhiên, một điều chắc chắn rằng nếu thiện nghiệp có ưu thế, nó sẽ tránh cho chúng ta khỏi hầu hết những lằn tên, mũi đạn của một số phận nghiệt ngã, hoặc giúp chúng ta vượt qua bất kỳ chướng ngại nào có thể có trên đạo lộ của chúng ta. Sự cố gắng của con người luôn là cần thiết, vì chính trong lúc đang thọ hưởng quả của thiện nghiệp, chúng ta cũng đang tạo ra một loạt nghiệp mới sẽ cho quả của chúng trong tương lai.

Không thể xem là quá thừa hay lặp đi lặp lại nhiều rằng sự hiểu biết đúng đắn về quy luật của nghiệp là ngược lại tuyệt đối với thuyết định mệnh. Một người sinh ra giàu có nhờ những hành động bố thí của mình trong quá khứ không nên tự mãn. Người ấy cũng ví như người có một tài khoản đáng kể ở ngân hàng, có thể hoặc sống nhờ vào số tài sản ấy cho đến khi cạn kiệt - một việc làm của kẻ ngu ngốc, hoặc có thể dùng nó như một khoản tiền đầu tư và làm cho nó tăng trưởng thêm. Sự đầu tư duy nhất mà chúng ta có thể đem theo mình từ đời này sang đời sau là thiện nghiệp. Bởi thế, lúc nào cũng vậy, mỗi người được ‘may mắn’ giàu sang, như cách nói thông thường trong dân gian, nên dùng sự giàu sang ấy một cách khôn ngoan trong việc làm thiện.

Nếu mọi người đều hiểu được quy luật nghiệp báo như vậy, ắt hẳn sẽ không còn cái tham của người giàu và lòng ganh tị của kẻ nghèo nữa. Mọi người sẽ cố gắng cho ra càng nhiều càng tốt trong các hoạt động từ thiện, hoặc ít nhất cũng biết dùng đồng tiền của mình vào những chương trình có lợi cho nhân loại. Mặt khác, những người nghèo cũng không nên có cảm giác gay gắt về sự bất công, vì họ phải nhận ra rằng tình trạng nghèo của họ chẳng qua là do nghiệp quá khứ, đồng thời những hậu quả nặng nề của nó sẽ được giải toả nhờ lòng quảng đại và lương tâm xã hội của người giàu. Kết quả sẽ là một chương trình chia sẻ cùng hợp tác, trong đó cả người giàu lẫn người nghèo đều có lợi.

Đây là kế hoạch sống thực tiễn mà đạo Phật khuyến khích chúng ta, một lối sống lành mạnh, đạo đức và đầy khích lệ, và đó cũng là câu trả lời cho hoà bình thế giới. Đưa được lối sống này vào thực hành chắc chắn sẽ là một bước vĩ đại hướng đến tiến bộ xã hội, và là một bước cần được thực hiện nếu chúng ta muốn cứu lấy nền văn minh nhân loại khỏi những hậu quả khủng khiếp của tham, sân, và si. Tuy nhiên, có kiến thức về quy luật nghiệp báo thôi chưa đủ, nó phải được dùng như một khoa học ứng dụng trong việc tổ chức đời sống cá nhân và quốc gia nhằm hiện thực hoá giai đoạn lịch sử nhân loại hạnh phúc hơn, ổn định hơn và quy củ hơn.

HÀNH ĐỘNG VÀ PHẢN ỨNG - Leonard A.Bullen

Toàn vũ trụ bị chi phối bởi quy luật nhân quả, và sự diễn tiến không ngừng của hành động và phản ứng nảy sanh trong những vận hành tâm lý và đạo đức nghiêm ngặt cũng như trong những tiến trình vật lý. Do đó, giáo pháp của đức Phật nhấn mạnh rằng ý nghĩ, lời nói, và hành động khéo léo về mặt đạo đức sẽ mang lại hạnh phúc cho người làm (thân, khẩu, ý ấy) vào lúc này hay lúc khác, trong khi những hoạt động không khéo về mặt đạo đức sẽ đem lại khổ đau trong tương lai. Yếu tố quyết định tính chất khéo léo về đạo đức của một hành động – dù bằng thân hành, khẩu hành, hay ý hành – là ý chí hay mục đích trong tâm thúc đẩy nó. Nếu nó dựa trên những động cơ quảng đại, thiện chí và không ích kỷ, thì nó là khéo về đạo đức, còn khi mục đích thúc đẩy nó xuất phát từ tham, sân hay si, thì nó được xem như không khéo về đạo đức.

Như vậy Phật pháp nhấn mạnh đến nhu cầu phát triển một sự hiểu biết rõ ràng về mục đích nằm đằng sau mỗi hành động ở từng cấp độ, cấp độ ý nghĩ, cấp độ lời nói, và cấp độ hành động (bằng thân). Một số trong những hoạt động này củng cố sức mạnh trong tâm và dẫn đến sự tăng trưởng hạnh phúc, trong khi số khác, do không có mục đích hay không khéo, đưa đến sầu khổ hoặc thất bại. Như vậy, hầu như nếu bạn thực hành bất kỳ hình thức tu tập tinh thần nào, thì một trong những mục đích quan trọng nhất của bạn cũng phải là để hiểu rõ hơn mục đích tối hậu đằng sau mọi hoạt động này.

Trong thời đại khoa học và kỹ thuật hiện nay, bạn đã quen với ý tưởng cho rằng các kết quả vật lý đều có nguyên nhân của nó, và những kết quả ấy đến lượt chúng cũng trở thành nhân, và rằng trong tiến trình bình thường của những sự kiện không có chỗ dành cho sự tình cờ hay may rủi.

Tuy nhiên, trong khi bạn chấp nhận chuỗi hành động và phản ứng không lúc nào thay đổi trong lãnh vực vật chất này, bạn vẫn không công nhận nó trong phạm vi đạo đức. Song giáo lý của đức Phật xác nhận rằng quy luật nhân quả áp dụng một cách chính xác và bất biến trong phạm vi đạo đức, cũng như nó đã là trong lãnh vực vật lý vậy. Giáo lý này nhấn mạnh sự kiện mọi vật trong vũ trụ hoạt động theo những quy luật khác nhau, và không có chúng sinh nào trong vũ trụ ấy có thể huỷ bỏ hay làm mất hiệu lực những quy luật này. Giáo lý của đức Phật minh xác rất rõ năm hệ thống luật này (pañca-niyāma). Định luật đầu tiên trong năm định luật này liên quan đến sự sanh và diệt, tức sự phát triển và hoại diệt, của các hiện tượng vật lý dưới tác động của nhiệt. Định luật thứ hai là nhóm các luật liên quan đến sự sinh trưởng hay tăng trưởng của thực vật và cơ thể của các chúng sinh. Hệ thống luật thứ ba liên quan đến hoạt động tâm lý và sự phản ứng, tức hoạt động của ý chí và những kết quả của nó dưới hình thức hạnh phúc và khổ đau. Thứ tư, các quy luật khác chi phối tiến trình vận hành của tâm, những quy luật mà hiện nay các nhà tâm lý học đang nghiên cứu và ứng dụng. Cuối cùng, nhóm hệ thống luật thứ năm cùng vô số quy luật khác liên quan đến các hiện tượng tâm-vật-lý nói chung mà các hệ thống luật trên không bao hàm.

Trong năm quy luật này, chúng ta thấy rằng chính hệ thống quy luật thứ ba, hoạt động của ý chí và những kết quả của nó, hay quy luật nhân quả nghiệp báo, là đề tài chúng ta quan tâm trong nội dung bài này. Hệ thống quy luật chi phối hoạt động của ý chí và những hệ quả của nó này chỉ là một trong năm quy luật, nhưng lại là quy luật liên quan trực tiếp đến hạnh phúc và khổ đau của chúng ta.

Những thuật ngữ Phật giáo đầu tiên mà đôi khi được dịch là đạo đức và phi đạo đức, hoặc tốt và xấu, cũng có thể được dịch là thiện và bất thiện. Tuy nhiên, những thuật ngữ khéo và không khéo lại thường được dùng để chuyển tải ý nghĩa của những thuật ngữ gốc. Một hành động đạo đức hay thiện được xem là khéo vì cuối cùng nó sẽ đem lại an vui, trong khi hành động phi đạo đức hay bất thiện được xem là không khéo vì đúng thời nó sẽ đem lại khổ đau cho người làm hành động ấy.

Bất kỳ hành động nào tốt về mặt đạo đức hay ngược lại, đều tạo ra kết quả vật lý thường tình của nó. Nếu bạn ném một hòn đá vào cửa sổ nó sẽ làm bể cánh cửa ấy, dù cho động cơ nằm sau nó là khéo hay không khéo về mặt đạo đức cũng thế. Cửa sổ bể là kết quả vật lý thường tình của hành động ném đá.

Nhưng giả sử hành động thúc đẩy bởi một chủ ý không khéo về mặt đạo đức (như sân hận), tất cũng sẽ có một hiệu quả tâm lý nào đó. Việc sử dụng sân hận sẽ củng cố cho sân hận sẵn có trong tâm, cũng như việc sử dụng một cơ bắp sẽ làm mạnh thêm các mô của nó vậy. Do đó, sân hận sẽ trở thành một yếu tố nổi bật trong bản chất tinh thần của bạn.

Chúng ta biết sân hận là một trong những tâm sở bất thiện đưa đến khổ đau. Yếu tố tâm lý (tâm sở) ấy, bằng cách này hay cách khác, vào một lúc nào đó trong tương lai gần hay xa, sẽ đem đến cho bạn một loại khổ đau nào đó. Nguyên nhân cơ bản của khổ không phải là hành động ném đá, mà là sân hận hay ác ý có mặt trong hành động có chủ ý của việc ném đá.

Tiếp theo, chúng ta có thể hình dung hành động ném đá vào cửa sổ được thúc đẩy không phải do sân hận mà do một thiện chí. Tỷ như bạn có thể dùng hành động ném đá này như một phương tiện giúp cho không khí lùa vào căn phòng đầy khói trong một ngôi nhà đang cháy để cứu một người nào đó. Trong những trường hợp như vậy, lòng vị tha bạn vận dụng trong hành động có chủ ý thiện sẽ làm mạnh thêm tâm sở vô sân hay yếu tố tâm lý thiện chí hiện có trong bạn, và tâm sở đã được củng cố này cuối cùng sẽ đưa bạn vào những hoàn cảnh mang lại an vui hạnh phúc.

Như vậy một hành động với ý chí khéo về đạo đức sẽ đem lại an vui trong tương lai, trong khi một chủ ý bất thiện sẽ dẫn đến hậu quả khổ đau. Mặt khác, một hành động không có chủ ý (tất nhiên vẫn gây ra những kết quả vật lý thường tình) không tạo ra bất kỳ kết quả nào dưới hình thức các yếu tố tâm đã được củng cố, và không có kết quả dưới hình thức lạc và khổ trong tương lai. Ở đâu không có chủ ý, ở đó không có yếu tố đạo đức hay phi đạo đức.

Ý chí hay chủ ý cá nhân trong hình thức nguyên sơ của nó là sự thôi thúc hay ham muốn sống, ham muốn được sống còn như một cái tôi (bản ngã) và xác định ngã tính ấy. Từ ước muốn sống căn bản này, phát sinh những khuynh hướng mà chúng ta gọi là thôi thúc, bản năng, và dục vọng, và những gì thường được kèm theo bởi cảm xúc.

Trong tâm lý học Phật giáo, những bản năng và dục vọng đều được xem như sự thể hiện của ước muốn sống căn bản. Ước muốn sống này, theo qui luật, được gọi giản dị là tham ái: đó là sự khát khao hay ham muốn mãnh liệt đối với sự hiện hữu cá nhân, sự khát khao được sống, và sống còn như một tự ngã và khát khao đối với sự thường hằng. Song sự giải thoát cuối cùng khỏi khổ chỉ có thể tìm thấy nhờ vượt qua sự tồn tại cá nhân này.

Nỗi khát khao đối với sự tồn tại cá nhân, như chúng ta đã thấy, bắt nguồn từ vô minh, và vô minh được xem là một duyên hay điều kiện chủ yếu trên đó mọi khổ đau nương gá. Như vậy mục đích tối hậu của người Phật tử đang thực hành là vượt qua tham ái bằng sự chứng ngộ giải thoát.

Điều này tất nhiên cũng có nghĩa là phải vượt qua dục vọng (ở đây phải hiểu là sỏ hữu dục, chanda, một trong sáu tâm sở biệt cảnh, khi hợp với tâm bất thiện thì nó là bất thiện, khi hợp với tâm thiện thì nó là thiện), nhưng chỉ trong chừng mực dục vọng ấy là đối với việc củng cố cá nhân hay tự kỷ trung tâm. Như Houston Smith đã nói:

“Hãy khởi đi từ nơi chúng ta hiện đang là và một điều rõ ràng: buông bỏ mọi dục vọng sẽ là chết, và chết thì không giải quyết được vấn đề sống.”

Như vậy, loại dục vọng cần phải vượt qua ở đây là những gì chúng ta có thể gọi là dục vọng si mê hay dục vọng phi lý. Ông nói tiếp:

“Những ước vọng (dục) đối với nhu cầu cơ bản của cuộc sống thì có thể thoả mãn được, trong khi những dục vọng ích kỷ của bản ngã lại chẳng thể nào giảm bớt. Những dục vọng ấy không xuất phát từ tính chất và phản ứng sinh hoá của cơ thể mà từ những cấu trúc tâm lý thuần tuý – muốn được càng ngày càng nhiều, muốn có càng ngày càng nhiều hơn: tiền bạc, của cải, thanh thế, quyền lực, tình yêu, vượt trội và sáng chói hơn mọi người, để được coi là tối cao. Đó là một giấc mơ bất khả, mà nếu thực hiện được chăng nữa, cũng sẽ chẳng mang lại bình an hay hạnh phúc trong tiến trình thực hiện nó.

Thói tham lam, ganh tị, tật đố chẳng bao giờ thoả mãn được vì sự không mãn nguyện và bất hạnh của con người không xuất phát từ việc thiếu thốn những nhu cầu thực sự thiết yếu của cuộc sống, mà chỉ từ những khiếm khuyết và sai lạc trong nhân cách của họ.

Từ những điều này, chúng ta thấy rằng trong đạo Phật, kẻ thù đầu tiên và sau cùng là vô minh. Vô minh ở đây không hiểu theo nghĩa giáo dục, mà theo nghĩa thiếu khả năng phân biệt sáng suốt đích thực. Chúng ta cũng sẽ hiểu rằng, chiến thắng cuối cùng cần phải giành được là sự phân biệt sáng suốt hay sự giác ngộ, và vũ khí chính trong cuộc chiến này là chánh niệm trong những hình thức khác nhau của nó.

Ý chí cá nhân, như vậy, là một phương diện của ý muốn sống còn, khát vọng mù quáng đối với sự hiện hữu cá nhân mà trong cuộc sống con người đã tự bộc lộ nó qua những bản năng và cảm xúc khác nhau. Những điều này, nói chung, tạo thành những nguyên lý tích cực trong đời sống tinh thần.

Tâm lý học Phật giáo áp dụng một hệ thống phân loại các yếu tố tâm (hay tâm sở) năng động, hơi khác với sự phân loại mà bạn sẽ gặp trong tâm lý học phương Tây. Nó không chỉ bao gồm các yếu tố mang tính bản năng mà còn gồm cả những thói quen tinh thần đã được phát triển từ bản năng cũng như những mô thức tư duy được trau dồi một cách thận trọng trái ngược với những bản năng.

Các cách phân loại này thường xuất hiện trong văn học Phật giáo như một bản liệt kê về năm mươi tâm sở tích cực (trái ngược với các tâm sở tiếp nhận gọi là thọ và tưởng). Một số trong những tâm sở này xuất phát trực tiếp từ thôi thúc căn bản đối với sự sống còn cá nhân, trong khi những tâm sở khác được trau dồi ngược lại với những khuynh hướng vị kỷ cá nhân, song tất cả các tâm sở đều tương trợ trong việc quyết định cách cư xử của con người. Vì lẽ ấy chúng có thể được đề cập đến như năm mươi yếu tố quyết định.

Có lẽ không cần thiết phải đề cập chi tiết những yếu tố quyết định này ở đây. Những gì chúng ta cần đề cập là ba yếu tố được xem là căn nguyên của hoạt động ý chí không khéo và những đối nghịch của chúng, hay ba căn nguyên của chủ ý khéo.

Ba căn nguyên của chủ ý không khéo là tham, sân, và si, trong khi ba đối nghịch – vô tham, vô sân (thiện chí) và vô si (sự phân biệt sáng suốt) là những căn nguyên của hoạt động ý chí khéo léo.

Một hoạt động có thể mang hình thức của thân hành (hành động bằng thân), có thể mang hình thức của khẩu hành, hoặc cũng có thể mang hình thức của ý hành; nhưng chính động cơ đằng sau hoạt động, yếu tố tâm lý quyết định làm sanh khởi ra nó mới thực sự quan trọng. Như vậy, nếu chúng ta nghĩ, nói và làm từ những động cơ của tham, dù trong hình thức rõ rệt và mạnh mẽ hay theo cách vi tế, trá hình, bằng cách ấy chúng ta đã củng cố tham như một yếu tố trong tính cách của chúng ta. Ngược lại, khi chúng ta hành động từ lòng quảng đại (vô tham) thì bằng cách ấy chúng ta đã tăng cường cho yếu tố quyết định này trong tâm chúng ta.

Đối với sân hận và yếu tố đối nghịch của nó – vô sân hay thiện chí – cũng vậy. Nếu chúng ta tự cho phép mình trở nên sân hận hay cáu kỉnh thì chúng ta liền xây dựng yếu tố sân hận trong tâm chúng ta. Ngược lại, khi chúng ta cố gắng sống khoan dung và nhẫn nại với những người cáu gắt hoặc những vật gây khó chịu, chúng ta cũng tăng cường tâm sở vô sân trong tâm mình.

Hơn nữa, nếu chúng ta nghĩ, nói, hay làm theo cách ích kỷ, là chúng ta đang để cho mình bị si mê thúc đẩy, vì si mê trong nội dung này chủ yếu có nghĩa là ảo tưởng về tự ngã, cùng với ngã mạn và những cảm giác tự tôn hoặc tự ti đi kèm theo nó. Kết quả là chúng ta càng lúc càng trở nên bị si mê này chi phối, vì nó đã trở thành một yếu tố quyết định mạnh hơn trước. Ngược lại, khi chúng ta cố gắng thấy rõ bản chất thực của cái ngã này, và thoát ra khỏi thói ngã mạn, chúng ta đã tăng cường cho yếu tố đối nghịch của sự phân biệt sáng suốt. Như vậy sự phân biệt sáng suốt hay vô si – như nó thường được gọi – sẽ trở thành yếu tố mạnh mẽ hơn trong những tiến trình tư duy sau đó của chúng ta.

Vì vậy, như chúng ta có thể thấy, những yếu tố quyết định (tâm sở) không khéo về mặt đạo đức tồn tại như những phần tử của bản chất tinh thần và ngăn cản bước tiến đến sự giải thoát cuối cùng của chúng ta; do đó chúng ta có thể gọi những yếu tố đó là “những chất làm cản trở”.

Cũng theo cách trên, chúng ta có thể thấy rằng những yếu tố tâm (tâm sở) khéo léo về mặt đạo đức trợ giúp chúng ta trong phát triển hướng về sự giải thoát cuối cùng; và vì thế chúng ta cũng có thể gọi chúng là “những chất làm tiến hoá”.

Theo những gì vừa nói ở trên, chúng ta thấy rằng từ việc sử dụng một yếu tố quyết định nào đó liền có một hiệu quả tức thời trong tâm. Hiệu quả tức thời này là một củng cố cho yếu tố quyết định đó, và dĩ nhiên cũng làm cho nó dễ dàng hoạt động hơn trong tương lai.

Hơn nữa, mỗi trong số những yếu tố quyết định chúng ta đang bàn còn là những nhân tố tích cực và năng động giúp tạo thành tâm như một khối, có thể được hình dung như sự tích luỹ năng lượng trong tâm. Chúng ta có thể xem mỗi yếu tố đặc biệt – vô tham (quảng đại) ở một bên chẳng hạn, hoặc tham ở bên khác – như sự tích luỹ của một loại năng lực đặc biệt trong tâm, và mỗi năng lực như vậy sau đó sẽ tạo ra loại kinh nghiệm riêng của nó vào một thời điểm nào đó trong tương lai.

Kinh nghiệm tương lai này là kết quả của hoạt động ý chí ban đầu, hay nói cách khác, là sự phản ứng đối với hành động ban đầu. Hành động có chủ ý đầu tiên đưa đến sự tích luỹ của một năng lực tâm lý đặc biệt, và năng lực này đến lượt nó tạo ra phản ứng (của nó) dưới hình thức an vui hay đau khổ. Bởi thế, năng lực tích luỹ này có thể được đặt tên là một “năng lực phản ứng” hay gọn hơn, “phản lực”.

Một tích luỹ của năng lực phản ứng thuộc ý chí quảng đại (vô tham) vào một lúc nào đó sẽ làm sanh khởi một loại an vui; cũng như sự tích luỹ năng lực trong một bình điện vào một lúc nào đó có thể phát sanh ánh sáng. Tuy nhiên năng lượng trong bình điện chỉ có thể phát ra ánh sáng khi đủ những điều kiện thuận lợi: phải có một bóng đèn, và phải bật công tắc, lúc đó dòng điện mới có thể chạy qua sợi dây tóc và phát ra ánh sáng. Trong tiến trình phát sáng, năng lượng cuối cùng sẽ thải hết hoàn toàn, trừ phi có sự nạp bình trở lại, hoặc trừ phi dòng điện bị cắt (khoá công tắc).

Rất giống như vậy, có thể nói sự tích luỹ năng lực phản ứng của vô tham (quảng đại) chỉ có thể làm phát sinh sự an vui khi môi trường cung cấp đủ những điều kiện thích hợp, và cho đến chừng nào những điều kiện môi trường cần thiết này chưa xảy ra, năng lực phản ứng vẫn ở dạng tồn trữ. Khi những điều kiện thích hợp cuối cùng xuất hiện, năng lực phản ứng này sẽ làm phát sinh những kinh nghiệm vui thích của hạnh phúc, và trong tiến trình cho quả, sự tích luỹ sẽ trở nên càng lúc càng giảm đi cho tới khi hoàn toàn thải ra hết năng lực, tất nhiên trừ trường hợp nó được bổ sung sự quảng đại thêm nữa.

Nói chung, trong khi sự phóng thích đang xảy ra thì một bổ sung nào đó vẫn có thể tiếp tục. Chẳng hạn khi đang thọ hưởng những kinh nghiệm hạnh phúc, chúng ta vẫn tiếp tục thực hiện việc bố thí, thì sự tích luỹ của năng lực phản ứng đặc biệt này sẽ được bổ sung ngay trong lúc nó đang phóng thích (quả) ra. Sự việc này cũng giống như khi chúng ta đang rút cạn một hồ nước, nhưng nó lại được bổ sung thêm bởi trời mưa vào lúc ấy vậy.

Tuy nhiên, trong khi đang thọ hưởng quả của những hành động bố thí trước, nếu chúng ta lại trở nên ích kỷ và tham lam, thì tâm chúng ta cũng giống như một hồ nước trong cơn hạn hán – ví như hồ nước bị rút cạn mà không được bổ sung thêm như thế nào, sự tích luỹ năng lực phản ứng có khả năng tạo ra hạnh phúc của chúng ta cũng bị rút cạn cho đến khi sự phóng thích cuối cùng chấm dứt như vậy.

Đối với tâm sở chúng ta gọi là vô tham (hay quảng đại) như thế nào, thì với yếu tố quyết định đối nghịch của nó - tham - cũng như vậy. Khi chúng ta đắm chìm trong dục vọng và ích kỷ dưới bất cứ hình thức nào, thì sự tích luỹ năng lực phản ứng của tham sẽ tăng trưởng trong tâm chúng ta. Vào một lúc nào đó trong tương lai, khi điều kiện bên ngoài thích hợp, sự tích luỹ này sẽ phóng thích ra bằng khổ đau. Trong lúc đau khổ, chúng ta có thể nuôi dưỡng những tâm trạng có hại thêm nữa, chẳng hạn như than thân trách phận, và điều này sẽ gia tăng thêm năng lực phản ứng đã tích luỹ. Ngược lại, chúng ta cũng có thể phát triển lòng kham nhẫn và những phẩm chất thuận lợi khác, nhờ vậy mà sự tích luỹ có khả năng tạo ra đau khổ này cuối cùng sẽ được thải hết hoàn toàn.

Mặc dù mỗi tâm sở là một lực phản ứng đặc biệt, song chủ yếu chúng có thể được sắp thành hai loại không lẫn vào đâu được. Một là những năng lực đưa đến khổ đau, và hai là những năng lực phản ứng đưa đến an vui hạnh phúc. Chúng ta thường gọi những sự kiện này là phước và phi phước, vì thế chúng ta có thể nói rằng người này có một kho phước báu lớn sẽ hưởng nhiều hạnh phúc trong tương lai, trong khi người kia do đã tích luỹ nhiều phi phước sẽ phải chịu đau khổ về sau này.

Những năng lực phản ứng hiện hữu trong tâm đã được tồn trữ, có thể nói là vậy, dưới ngưỡng ý thức có thể đến được của tâm. Phương diện tiềm thức của tâm, trong thuật ngữ Phật giáo, gọi là dòng hữu phần (bhavaṇga). Đó là dòng năng lực tinh thần hiện hữu dưới ngưỡng của ý thức, và như vậy nó là nơi chứa những kết quả của mọi hành nghiệp và kinh nghiệm quá khứ.

Chúng ta có thể gọi dòng hữu phần này là kho chứa của những năng lực phản ứng dư sót từ những hành động có chủ ý trước đó; tuy nhiên không nên xem ý niệm về một kho chứa này đúng theo nghĩa đen của nó quá. Nếu hiểu theo bất cứ cách thiết thực nào, thì những kinh nghiệm trong cuộc sống của chúng ta chẳng chứa ở đâu, giống như kiểu nước chứa trong thùng, mà đúng hơn chúng chẳng khác gì những trái táo chứa trong cây táo vậy thôi.

Tất nhiên bạn không tin rằng những trái táo được chứa trong một cây táo. Nếu cung cấp những điều kiện bên ngoài thích hợp như khí hậu, đất, và dưỡng chất, năng lực trong cây táo sẽ khiến cho những trái táo mọc trên cành của nó; cũng vậy, nếu được cung cấp những ngoại duyên thích hợp, thì những năng lực trong dòng hữu phần sẽ phóng ra hay thúc đẩy những kinh nghiệm hợp theo tính chất của những năng lực này khiến chúng phát tác ra.

Gió không chứa ở đâu cả trong không khí, nhưng dưới những điều kiện thích hợp của nóng hay lạnh, không khí sẽ dãn nở hay co lại và tạo ra gió. Cũng thế, lửa không chứa sẵn trong đầu cây diêm, nhưng dưới những điều kiện thích hợp của sự chà xát, cây diêm sẽ phát ra lửa.

Lại nữa, âm thanh không chứa sẵn trong đĩa hát, nhưng nếu cung cấp những điều kiện thích hợp, nghĩa là khi đặt nó trên một bàn quay của máy hát đĩa, cấu tạo của đĩa hát sẽ phát ra âm thanh.

Như vậy, những kinh nghiệm của cuộc sống, cùng với những hạnh phúc và khổ đau của chúng, theo đúng nghĩa không chứa trong dòng hữu phần, song dưới những điều kiện thích hợp, các điều kiện này sẽ phát triển như cách những trái táo phát triển trên cành cây táo vậy.

Do đó, chúng ta thấy rằng không có lực phản ứng nào có thể có hiệu quả nếu những điều kiện thích hợp cho sự hoạt động hay trả quả của nó không hiện hữu. Vì những điều kiện thích hợp có thể không xuất hiện trong đời sống hiện tại của chúng ta, nên chúng ta có thể không gặt hái quả lạc và khổ từ những hành nghiệp này trong đời hiện tại của mình. Như vậy, vào lúc cuối đời hiện tại của chúng ta sẽ còn rất nhiều những năng lực phản ứng chưa phóng thích, và trong rất nhiều hành nghiệp của chúng ta, những phản ứng tương xứng vẫn chưa xảy ra. Nói khác hơn, khi chúng ta chết, tàn dư của những lực phản ứng, cả những yếu tố làm tiến hoá lẫn những yếu tố làm cản trở chưa dùng cạn, vốn không có những cơ hội để phóng thích ra trong suốt cuộc đời chúng ta, vẫn sẽ tồn tại.

Cái gì sẽ xảy ra đối với những năng lực phản ứng chưa dùng cạn hay chưa phóng thích này? Khi chúng ta chết, tất nhiên xác thân này sẽ tan rã, nhưng giáo lý của Đức Phật cho chúng ta biết rằng những thành phần khác của tâm sẽ còn lại dưới hình thức của một dòng tiến sinh, một dòng năng lượng tinh thần, và dòng năng lượng này gồm những năng lực phản ứng chưa phóng thích. Đây là những gì dòng tiến sinh thực sự là, một dòng luôn luôn thay đổi của những năng lực phản ứng, và vào lúc chết dòng tiến sinh này của chúng ta sẽ bắt đầu một kiếp sống mới, và như vậy tạo ra sự tái sinh của một chúng sinh mới.

Chúng sinh mới là chính chúng ta, là sự tương tục không gián đoạn của dòng tiến sinh. Chúng sinh mới thừa hưởng tất cả những năng lực phản ứng – tất cả những tiềm lực cho hạnh phúc, khổ đau, và cho những hành nghiệp thêm nữa, từ nơi chúng sinh cũ vốn cũng chính là chúng ta. Từ quan điểm về tính tương tục này, chúng sinh mới là một với chúng sinh cũ (mặc dù trong thân xác khác), vì tính tương tục của dòng tiến sinh không bị gián đoạn ở bất kỳ phương diện nào bởi giai đoạn chết và tái sinh.

Chúng ta đã thấy rằng quy luật đạo đức của nghiệp và quả, hay của hành động và phản ứng, như giáo lý của Đức Phật trình bày, tuyên bố rằng mỗi người sẽ thọ hưởng hạnh phúc và khổ đau tương xứng với tính chất đạo đức và phi đạo đức của những hành nghiệp quá khứ của chính mình. Chúng ta cũng đã thấy rằng những hành nghiệp thiện và bất thiện tạo thành những năng lực trong tâm, và những năng lực (hay năng lực phản ứng như chúng ta gọi chúng) này, cuối cùng kết thành những kinh nghiệm hạnh phúc và khổ đau.

Có lẽ nói như thế là đã quá đơn giản hoá vấn đề, vì bằng những từ xác đáng hơn, giáo lý của đức Phật cho thấy rằng mỗi nhân có một số quả, trong khi mỗi quả cũng sanh ra từ một số nhân. Nói cách khác, không có gì phát sinh chỉ từ một nhân, và cũng không có gì chỉ sinh ra một quả. Các pháp được đan dệt với nhiều pháp khác. Tuy nhiên, điểm chính yếu vẫn là hành nghiệp khéo léo về mặt đạo đức sẽ đem lại niềm vui thích thuộc một loại nào đó trong tiến trình của nó, trong khi hành nghiệp không khéo về đạo đức sẽ đem lại khổ đau.

Khái niệm về năng lực phản ứng có thể giúp chúng ta thấy được quan niệm về tái sinh của đạo Phật khác với niềm tin ngoài Phật giáo nơi sự đầu thai như thế nào, vì cái được tái sinh trong đạo Phật là một dòng tiến sinh chứ không phải là một linh hồn theo nghĩa thông thường.

Điều này đưa chúng ta đến vấn đề thời gian trong đó một năng lực phản ứng đặc biệt (được tạo ra bởi một hoạt động ý chí đặc biệt) có hiệu lực. Nếu bạn cướp một nhà băng và thoát không kịp, bạn sẽ lập tức bị bắt và bị trừng phạt; nếu bạn dự trù đường thoát thân kỹ và thành công, song lại để lại vài manh mối, bạn có thể không bị bắt trong vài năm, nhưng khi bị phát hiện và cuối cùng bị bắt và trừng phạt, bạn sẽ nhận ra sự liên hệ giữa nhân (hành động bất thiện) và quả trong hình thức của sự trừng phạt. Tuy nhiên, bạn cũng có thể thực hiện việc trộm cướp và trốn thoát thành công đến độ thoát khỏi mọi nghi ngờ và việc trừng phạt (một từ tiện dụng trong nội dung này chứ không phải là một từ chính xác lắm) có thể không xảy ra cho đến vài đời sau. Lúc đó bạn sẽ không thể nhận ra mối liên hệ giữa nhân và quả.

Một lần nữa ở đây chúng ta đã hơi quá đơn giản hoá tình thế bằng cách nói như thể một nhân chỉ tạo ra một quả, song vì vấn đề đang được bàn luận là thời gian trong đó một năng lực phản ứng có hiệu lực.

Như chúng ta đã thấy, một năng lực phản ứng không thể phóng thích năng lực chừng nào những điều kiện thích hợp cho sự hoạt động của nó chưa đủ; và những điều kiện được nói đến ở đây vừa là những điều kiện bên ngoài hay môi trường chung quanh, lẫn những điều kiện trong chính tâm con người. Điều đó có nghĩa rằng nếu bạn thực hiện một hành động không khéo léo về mặt đạo đức như trộm cắp chẳng hạn, trong thời kỳ bạn đang gặt hái những lợi ích của một chuỗi những hành động khéo léo về đạo đức trong quá khứ, có thể bạn sẽ không gặt những quả bất lợi của hành động phi đạo đức ấy cho đến khi loại năng lực phản ứng đối nghịch đã phát triển và kết thúc theo tự nhiên của nó. Bạn cho rằng bạn đang thọ hưởng nhiều may mắn, điều này là đúng bao lâu bạn hiểu rằng cái may mắn ấy thực sự là quả của thiện nghiệp quá khứ.

Tương tự, nếu bạn thực hiện một hành động bố thí nào đó, bạn có thể trông đợi việc thọ hưởng hạnh phúc như kết quả của nó, nhưng điều này có thể không xảy ra trong tương lai gần hoặc ngay trong đời hiện tại của bạn. Chẳng những thế, bạn có thể còn phải sống trong trở ngại và thất bại một thời gian dài, hậu quả của một giai đoạn tạo nghiệp bất thiện trong quá khứ mà năng lực phản ứng của nó phải phát triển và kết thúc theo tự nhiên của nó.

Như vậy, giáo lý của Đức Phật dạy rằng có những nghiệp cho quả tức thời, vì những năng lực phản ứng thuộc về quả của chúng phóng thích ngay sau khi thực hiện, song rất nhiều hành nghiệp lại có hiệu quả xa xôi, vì những lực phản ứng mà chúng sinh ra có thể không tạo thành phản ứng dưới hình thức hạnh phúc hoặc khổ đau cho tới nhiều đời sau.

Kết quả của những hành nghiệp yếu có thể bị vô hiệu hoá bởi năng lực phản ứng của một nghiệp có bản chất đối nghịch. Như vậy, nếu một năng lực phản ứng thuộc yếu tố ngăn cản yếu sẽ bị khống chế bởi một năng lực phản ứng thuộc yếu tố tấn hoá mạnh hơn. Lúc đó năng lực mạnh hơn này có thể làm vô hiệu hoá lực yếu hơn, hoặc làm nó mất đi một số năng lực trong tiến trình cho quả.

Tuy nhiên, điều này không áp dụng cho năng lực phản ứng mạnh do một hành động khéo léo hoặc không khéo léo về mặt đạo đức có tính chất rõ rệt tạo ra. Năng lực phản ứng do những hành nghiệp như vậy đưa vào cấu trúc tâm lý không thể nào bị vô hiệu hoá, mặc dù những điều kiện thích hợp cho sự phóng thích của chúng không có mặt cho đến nhiều đời sau, chúng chắc chắn vẫn sẽ có hiệu lực ở một thời điểm nào đó, vì thế chúng được gọi là những năng lực phản ứng có hiệu quả bất định về thời gian, và trong lúc ngủ ngầm chúng được sắp lại như những năng lực phản ứng dự trữ (tích lũy nghiệp).

Trái với năng lực có hiệu quả bất định, có một loại được gọi là năng lực phản ứng cực trọng, được tạo ra bởi nghiệp cản trở rất nghiêm trọng, hoặc bởi những trạng thái tâm rất cao quý. Sự vận hành của năng lực phản ứng cực trọng, theo giáo lý của Đức Phật, có quyền ưu tiên hơn các loại khác.

Chúng ta có thể thấy rằng, dù thời gian giữa hai sự kiện nhân và quả của nó có thể dài bao lâu chăng nữa, thì kết quả cuối cùng của một hành nghiệp vẫn là không thể tránh khỏi.

Thoạt mới nhìn, bạn có thể xem điều này như hàm ý rằng hiện tại và tương lai bị chi phối hoàn toàn và không thể thay đổi được bởi quá khứ, và rằng bạn chỉ thọ lãnh những gì mà nghiệp quá khứ của bạn đã quyết định cho bạn mà thôi. Tuy nhiên, ‘định mệnh kiến’ này thực ra không phải là một phần của giáo lý của Đức Phật về nhân và quả. Thực sự chúng ta bị ảnh hưởng rất lớn bởi những năng lực phản ứng do những hành nghiệp đã tạo trong quá khứ, nhưng chúng không phải là những lực duy nhất trong tâm, vì còn có khả năng của ý chí hiện tại. Ý chí hay ước muốn tồn tại như một năng lực trong tâm, cũng như tác ý và nhất tâm tồn tại như những năng lực trong tâm vậy. Ở đây chúng ta không luận bàn về tự do ý chí, ngoài việc đề cập rằng mọi việc chúng ta làm được tạo điều kiện bởi những yếu tố bên trong cũng như bên ngoài; song chúng ta phải nhìn nhận rằng ý chí hiện hữu theo nghĩa bao gồm sức mạnh của ước muốn trực tiếp hướng về một mục đích nào đó.

Vì lẽ ý chí hiện hữu như năng lực ước muốn hướng đến một mục đích, chúng ta thấy rằng việc dùng ý chí này để điều khiển những kết quả hiện tại của nghiệp quá khứ là điều có thể. Tất nhiên khi nói “điều khiển” những kết quả hiện tại của nghiệp quá khứ ở đây không có nghĩa rằng chúng ta có thể huỷ bỏ những kết quả này, mà chỉ với nghĩa chúng ta có thể tận dụng những kinh nghiệm hiện tại để tiến hoá, bằng không chính những kinh nghiệm, lạc cũng như khổ, này sẽ ngăn sự tiến hoá của chúng ta. Song để điều khiển những kinh nghiệm hiện tại của mình, hay để tận dụng chúng như một phương tiện thực hiện sự tiến hoá, chúng ta phải phát triển sự khéo léo về đạo đức cần thiết.

Mặc dù hiện tại là do quá khứ tạo điều kiện, cũng như tương lai là do hiện tại tạo điều kiện (làm duyên), song tương lai không phải do quá khứ ấn định một cách bất biến, vì tương lai còn tuỳ thuộc vào những gì chúng ta đang làm với sức mạnh của ý chí trong hiện tại. Trong nhiều trường hợp, thực sự là có rất ít hay không có cơ hội cho một đường hướng hành động mang tính xây dựng hay tiến hoá, vì sức ép của những năng lực phản ứng từ quá khứ có thể quá lớn, còn ý chí hiện tại lại quá yếu. Tuy nhiên, nói chung, cho dù chúng ta không có sự chọn lựa đối với hoạt động bên ngoài, song ít ra chúng ta vẫn có thể điều chỉnh những phản ứng đạo đức và tâm lý của mình đối với tình huống, ngay cả ở mức nhỏ nhất. Như vậy, dưới một loạt những điều kiện khó khăn đến độ chúng ta không thể thay đổi, ít ra chúng ta vẫn có thể vận dụng lòng kiên nhẫn và khoan dung khi đương đầu với tình huống mà không để cho nó áp đảo chúng ta hoàn toàn.

Theo cách này, trong khi trải qua một giai đoạn khó khăn của những quả khổ, ít ra chúng ta cũng đang xây dựng trong cấu trúc tâm lý của mình những năng lực phản ứng tiến bộ mới, và đang sử dụng tình huống theo cách có lợi nhất của nó.

NGHIỆP VÀ TỰ DO Ý CHÍ - Francis Story

Từ những vấn đề liên quan đến giáo lý nghiệp báo của đạo Phật đến vấn đề lý nhân quả và tự do ý chí là những vấn đề vốn được xem là có ý nghĩa rộng lớn. Chúng đặc biệt xoay quanh những khái niệm như: nhân quả, duyên sanh (điều kiện tạo thành), và sự quyết định. Đạo Phật không phủ nhận điều con người phần lớn do hoàn cảnh và môi trường chung quanh họ tạo điều kiện. Song việc tạo điều kiện ấy không phải là tuyệt đối. Vì như thế, nó có thể là quyết định luận hay thuyết định mệnh và phần tự do ý chí sẽ là rất nhỏ, nhưng luôn có mặt.

Tâm-luân-lý học Phật giáo rất xem trọng sát-na tâm chọn lựa: sát-na tâm phản ứng với tình huống trong đó chúng ta được tự do hành động theo một số cách khác nhau (tuỳ sự chọn lựa). Tất nhiên có thể xảy ra trường hợp những khuynh hướng quá khứ có ưu thế hơn thúc bách chúng ta hành động theo một cách đặc biệt nào đó hầu như không thể cưỡng lại được; nhưng phải nhớ rằng những thói quen suy nghĩ và hành động quá khứ của chúng ta không chỉ có cùng một loại. Tính cách con người rất dễ thay đổi, và trong sát-na quyết định, không chắc chắn là loại thôi thúc nào sẽ có ưu thế hơn hết. Cho nên điểm chính của sự phát triển nhân cách là phải thường xuyên trau dồi một cách hệ thống những thôi thúc tốt và diệt trừ những thôi thúc xấu.

Một lần nữa, để hiểu rõ những gì được hàm ý bởi Kamma (nghiệp), việc định nghĩa chính xác những thuật ngữ đặc biệt của Phật giáo là điều cần thiết. Kamma chỉ đơn giản là hành động hay việc làm có chủ ý; kết quả của hành động ấy là Vipāka (quả). Vì thế không nên lẫn lộn hoặc lồng ghép hai từ này thành một khái niệm đơn giản dưới cùng một từ, như những người theo thuyết Thần giáo hoặc các nhà viết sách của Ấn giáo đã làm. Song hai từ phải được xem xét cùng với nhau, như Kamma-vipāka tức ‘nghiệp và quả của nghiệp’ để biểu thị một nguyên tắc đạo đức trong trật tự của vũ trụ. Như vậy, một hành động hung ác do khởi nguyên của nó là chủ ý hay tư tâm sở (cetanā), đúng thời sẽ thành tựu như một cảm thọ khổ của một loại tương tự đối với người đã làm hành động hung ác ấy – có thể trong kiếp này (kẻ sát nhân bị tử hình), hoặc trong một kiếp kế tiếp nào đó.

Về vấn đề có phải người tạo nghiệp và người cảm thọ quả là cùng một người hay không, chúng ta không thể xác nhận một cách tuyệt đối cũng không thể phủ nhận hoàn toàn; câu trả lời nằm trong khái niệm về nhân cách và tính đồng nhất mà đạo Phật chủ trương, điều này có thể tìm thấy trong các bài kinh đề cập đến tái sinh. Tính đồng nhất duy nhất có thể xác nhận cho một nhân cách, thậm chí suốt một đời người, là dòng đời được tiêu biểu bằng tính liên tục về nghiệp lực của người ấy. Trong khi một cá nhân ở bất kỳ sát-na nhất định nào cũng chỉ là kết quả cuối cùng của những hành động trước đó của anh ta đã tạo ra, anh ta cũng tự tạo ra tương lai cho mình bằng những hành động hiện tại, và sự tự do chọn lựa của anh ta nằm trong ý nghĩa này. Anh ta tuyệt đối không còn bị quá khứ của mình quyết định hơn gì môi trường chung quanh và tính di truyền của anh ta. Đạo Phật dạy nguyên tắc đa nhân, nghĩa là mọi hiện tượng là sản phẩm của nhiều hơn một nhân. Và ý chí, mặc dù bị thay đổi bởi những nhân này, tự nó vẫn có quyền tự do chọn lựa giữa một số tác nhân khác nhau tác động trên nó từ quá khứ. Chúng ta được tự do chọn nhân nào sẽ quyết định hành động của mình trong sát-na chọn lựa ấy. Đó là lý do vì sao những mâu thuẫn nội tại nảy sinh mà đôi lúc rất khó quyết định, hoặc quyết định với sự đau khổ cực độ. Luôn luôn có những nỗi thống khổ như vậy tồn tại trong sự tự do chọn lựa.

Bất luận lúc nào chúng ta cũng có thể nhận ra sự mâu thuẫn nội tại này diễn tiến trong những trường hợp cụ thể như thế nào. Một người có thể sinh ra và lớn lên trong môi trường khốn khó, túng quẫn và đầy lo toan, trong đó mọi thứ đều có khuynh hướng đẩy anh ta vào tội ác. Nhưng trong sát-na quyết định có nên hay không nên phạm một tội ác, các nhân tố khác, có thể ở dạng ngủ ngầm, cũng đang vận hành trong tâm anh ta. Trước đó có thể anh ta đã được dạy dỗ rằng phạm tội ác là trái với đạo đức, hoặc có thể một ảnh hưởng tốt nào đó từ kiếp trước đang thức dậy trong anh ta, hoặc anh ta có thể nhận ra hoàn toàn đơn giản, rằng ‘tội ác không đem lại lợi ích gì’; cũng có thể anh ta nhụt chí do nhớ lại một kết quả đau thương nào đó như tù tội hay những trận đòn trong kiếp hiện tại này. Cho dù những yếu tố ngăn cản này là cao thượng hay không cao thượng, chúng vẫn luôn luôn có mặt, và anh ta phải có sự chọn lựa giữa những nguyên nhân vốn sẽ quyết định cho hành động hiện tại của mình. Và thường thì anh ta sẽ chọn không để phạm tội. Nếu sự tình không như vậy, sự cải thiện đạo đức của cá nhân và xã hội ắt hẳn không thể xảy ra.

Có thể chúng ta khó hình dung được rằng một người sinh ra trong hoàn cảnh túng thiếu, nghèo khổ, và ngu dốt, có thể được bảo là do những ác nghiệp quá khứ. Nhưng những gì chúng ta ‘không thể hình dung được’ lại thực sự là những gì đức Phật đã dạy. Mọi cố gắng để lập lại tư tưởng của đức Phật nhưng bỏ qua sự tái sinh, đều phải chịu thất bại. Có thể có sự tái sinh không theo trật tự đạo đức thể hiện bằng quả của nghiệp (kamma-vipāka), trong trường hợp này sự tái sinh chỉ là sự kéo dài vô tận của tiến trình sống phi đạo đức và vô nghĩa do những người theo thuyết hiện tượng phụ (epiphenomenalists) hình dung ra, song chúng ta không thể có một trật tự đạo đức mà không có tái sinh.

Tại sao vậy? Đơn giản là vì không phải tất cả những kẻ sát nhân đều bị trừng phạt, và có thể nói, cả những người giúp kẻ khác phạm tội cũng không bị trừng phạt, ít nhất cũng không phải trong đời này. Đã vậy họ lại thường giàu có nữa, tuy nhiên nguyên tắc của nghiệp-quả chẳng bao giờ gạt ai cả. Vào một lúc nào đó họ sẽ phải đền tội.

Ngày nay, thế giới bị chủ nghĩa vật chất ngự trị đến độ Kickergaard, một Phật tử đã phải viết một tác phẩm khác: ‘Concluding Unscientific Postscrip’ - Thông Tin (có tính chất) Kết Luận Phi Khoa Học - để giải toả tình trạng rối ren này. Ở đây cần phải hiểu phi khoa học chứ không phải phản khoa học (anti-scientific). Không bị giới hạn bởi khuynh hướng thiên về vật chất của thuyết Darwin-Huxley, thế kỷ mười chín, khuynh hướng mà ngày nay được xem là khoa học. Chúng ta phải sẵn sàng chấp nhận những gì đúng sự thực trong khuynh hướng thiên về vật chất này, không sợ phải vượt qua nó.

Và những gì là đúng sự thực trong khái niệm về con người ấy? Con người có phải do hoàn cảnh chung quanh y tạo điều kiện hay không? Tất nhiên, không một người sáng suốt nào phủ nhận điều này, và Đức Phật cũng không. Nhưng không một con người nào hoàn toàn do bất kỳ điều gì tạo điều kiện, ngay cả bởi thói quen tư duy và hành động đã tích luỹ từ quá khứ của họ. Không có tính cách nào là bất biến không thể thay đổi – ngoại trừ tính cách của một bậc thánh (ariya), người mà số mệnh đã được bảo đảm (nhất thiết phải đưa ra ngoại lệ này, mặc dù ở đây có vẻ là chuyện ngoài đề). Con người bình thường, như chúng ta đã nói, là một tiến trình có thể biến đổi, tính đồng nhất của anh ta từ sát-na này đến sát-na khác không là gì ngoài dòng đời có tính liên tục của anh ta như một tiến trình trong thời gian. Vì thế con người luôn luôn hành động “từ cá tính”. Có chăng những con người vĩ đại và cao quý xuất hiện từ những hoàn cảnh tồi tàn nhất của thiếu thốn và nghèo đói? Hoặc ngược lại, có những kẻ phạm tội ác và đồi truỵ xuất hiện ở nơi mà mọi điều kiện xã hội, kinh tế, và cả yếu tố di truyền được xem là thuận lợi nhất không?

Chúng ta cứ chấp nhận rằng trong phần lớn các trường hợp, con người là những gì hoàn cảnh của họ tạo ra cho họ. Đạo Phật dạy chính con người đã tạo ra những hoàn cảnh này bằng hành nghiệp quá khứ của họ. Song nghiệp hiện tại, vốn uốn nắn tương lai của họ, lại nằm trong đôi tay của chính họ. Giới hạn của tự do ý chí dù mong manh vẫn luôn luôn có đó. Không có tự do ý chí, cuộc sống sẽ hoàn toàn vô nghĩa, và việc cố gắng đi tìm ý nghĩa của cuộc sống sẽ là ngốc nghếch. Thực sự đó là điều không thể xảy ra, và chúng ta sẽ không bị bối rối, khó hiểu đối với đạo Phật! Sở dĩ những vấn đề này được đặt ra là để chỉ cho thấy rằng chúng ta không phải là những cơ chế có bộ điều khiển, buộc phải chạy như chiếc xe hơi trên đường, hay như chiếc xe lửa chạy theo những đường ray cố định của nó, mà là những sinh vật bơi-lội-tự-do, những cá nhân có tư duy và ý chí chứ không phải cây cỏ.

Nghiệp không phải là nhân tố duy nhất tạo ra mọi hiện tượng và mọi kinh nghiệm. Các phương diện vật lý của cuộc sống cũng góp phần trong tổng thể ấy. Ngoài ra, tâm và ý chí vẫn có thể thắng được mọi thứ khác. Dĩ nhiên, không phải lúc nào cũng do một hành động đơn độc của ý chí, mà còn do những hành vi có cùng tính chất và cùng mục đích được lập đi lập lại nhiều lần mà thành. Cuộc sống không đau khổ là điều không thể có, do những điều kiện vật lý và tâm lý, ước vọng của chúng ta đối với cuộc sống đã được cá nhân hoá áp đặt như nhân duyên của sự hiện hữu trong thế gian của chúng ta. Nhưng tâm tự nó có thể phát triển, tức là nó có thể dừng lại việc tạo tác và áp đặt những điều kiện (duyên) ấy.

Chúng ta phải phân biệt rõ giữa những gì chúng ta phải cam chịu – hoàn cảnh hiện tại do nghiệp quá khứ của chúng ta tạo ra cho chính mình – với tương lai cái mà chúng ta có thể tạo ra cho chính mình bằng tư duy và hành động hiện tại. Sự phân biệt đó rất quan trọng, nó cho thấy sự khác biệt giữa những định luật tuyệt đối (hay thuyết định mệnh) và tự do ý chí. Căn nguyên của sự hiện hữu có tính hiện tượng này là hai yếu tố: vô minh kết hợp với tham ái; yếu tố này tuỳ thuộc vào yếu tố kia để có mặt. Khi hai điều kiện phối hợp này được loại trừ, các điều kiện (duyên) khác cũng đi đến chấm dứt. Đó là toàn bộ mấu chốt của Pháp Duyên-khởi (paṭicca-samuppāda) hay còn gọi là Thập-nhị Nhân Duyên – chuỗi duyên sanh này có thể được đảo ngược bằng những hành động quyết tâm được lập đi lập lại. Con người luôn luôn có thể bơi ngược dòng; bởi nếu không thế, thì sự tiến hoá của họ sẽ là điều không thể xảy ra.

Cũng không nên nghĩ rằng, như một điều tất yếu của cách giải thích ở trên, đạo Phật tán thành nghèo đói và thiếu thốn. Thực ra, đạo Phật không tán thành điều gì trong thế gian ngoại trừ nỗ lực đạt đến giải thoát khỏi thế gian. Quan niệm về thế gian của đạo Phật rất thực tiễn. Nghèo đói và ngu dốt (vô minh) tồn tại, và sẽ tiếp tục tồn tại như thế bao lâu người ta, do giáng những điều ác của họ lên người khác trong những kiếp sống trước, khiến họ phải bị tái sinh vào những hoàn cảnh như vậy. Chúng ta phải cố gắng giảm bớt những điều ác, song điều này không thể được thực hiện bằng những phương tiện thuần thể chất. Tinh tấn là tốt chỉ vì nó thể hiện một thiện ý vốn sẽ cho quả trong tương lai, hơn là vì bất cứ khả năng thành đạt nào của nó. Nếu toàn thế gian hành động theo nguyên tắc vị tha, quảng đại, và bi mẫn của đạo Phật, ắt hẳn sẽ không còn cảnh nghèo khổ, không còn những khu nhà ổ chuột, không còn cảnh người áp bức người, hay người bóc lột người nữa. Tuy nhiên, nghiệp xấu ở quá khứ sẽ cho quả của nó bằng những phương tiện khác. Có thể chắc chắn rằng nếu tất cả tài sản trong thế gian này được đem chia đều cho mọi người vào buổi sáng, thì buổi chiều vẫn có kẻ giàu và người nghèo lại như thường. Đó là sự thật cơ bản của tự nhiên, vốn ghét sự bình đẳng hơn ghét sự rỗng tuếch. Tất nhiên sẽ có sự bình đẳng khi mọi tư duy và hành động ở quá khứ và hiện tại của mọi người là như nhau, và khi nào thì điều đó có thể?

Cơ cấu kinh tế của xã hội phản ánh chính xác bản chất rối ren, phi lý, và ích kỷ của con người. Thế gian chỉ thay đổi khi nào bản chất ấy được chuyển hoá hoàn toàn. Mọi sự cải thiện phải đến từ bên trong, vì “tâm tạo ra mọi hiện tượng” từ những nguyên liệu của thế gian. Nguyên liệu thế gian vốn không tốt cũng không xấu; chính tư duy của con người tạo ra thiên đàng hay địa ngục từ nguyên liệu ấy.

Đức Phật nói, “Trong tấm thân dài một sải tay này, được trang bị với các giác quan và các căn (tinh thần), này các Tỳ khưu, Ta tuyên bố thế gian, tập khởi của thế gian, sự đoạn diệt của thế gian, và con đường dẫn đến sự đoạn diệt của thế gian.”

Trên phương diện triết lý, có thể nói những lời này được xem là sâu xa nhất, toàn diện nhất, và soi sáng nhất đã từng được Đức Phật nói ra. Theo nghĩa đen, chúng ta tạo ra thế gian; thế gian, đến lượt nó làm duyên hay tạo điều kiện cho chúng ta, nhưng nó không tạo ra chúng ta. Đó là điểm khác biệt lớn nhất. Vì lẽ mỗi cá nhân chúng ta là đấng sáng tạo của thế gian chúng ta, ngay cả điều kiện mà nó áp đặt rốt cuộc cũng có thể theo dấu đến chính chúng ta vậy.

NHỮNG SUY NGHĨ VỀ NGHIỆP VÀ QUẢ CỦA NGHIỆP - Nyanaponika Thera

Phần I

Hầu hết các tác phẩm viết về giáo lý nghiệp báo đều nhấn mạnh đến tính hợp pháp nghiêm ngặt chi phối hành động tạo nghiệp, bảo đảm một sự tương xứng chặt chẽ giữa những hành động chúng ta làm và quả của chúng. Trong khi sự nhấn mạnh này về phương diện nào đó là hoàn toàn thoả đáng, vẫn có một khía cạnh khác trong sự vận hành của nghiệp – một khía cạnh hiếm được lưu ý song lại rất quan trọng. Đó là khả năng có thể thay đổi của nghiệp.

Sự thực, tính hợp pháp vốn chi phối nghiệp không hoạt động chặt chẽ một cách máy móc, mà còn chừa ra một tầm tương đối rộng cho những biến đổi trong sự chín muồi của quả. Sự kiện này được hàm ý bởi những loại nghiệp gọi là “trì nghiệp”, “chướng nghiệp”, và “đoạn nghiệp”, và còn bởi cách phân loại theo các thời gian chín muồi khác nhau của quả. Vì thế lời dạy của Đức Phật cho rằng các quả nghiệp có thể biến đổi được xem là quan trọng đến mức đáng được nhấn mạnh và bàn luận đến như một đề tài minh bạch.

Nếu hành động tạo nghiệp luôn luôn cho quả với cùng tầm mức một cách bất biến, và nếu sự biến đổi hay sự huỷ bỏ của quả nghiệp bị loại ra, thì sự giải thoát khỏi vòng luân hồi sẽ là điều không thể; vì một quá khứ vô tận sẽ luôn tung ra những quả nghiệp bất thiện gây chướng ngại mới.

Vì vậy Đức Phật nói: “Nếu ai nói rằng một người làm nghiệp theo cách nào, sẽ cảm thọ quả theo cách ấy - trong trường hợp đó sẽ không thể có đời sống phạm hạnh (đời sống phạm hạnh dẫn đến đoạn trừ nghiệp) và sẽ không có cơ hội nào để đoạn tận khổ đau.

“Song nếu ai nói rằng một người làm nghiệp (với một kết quả) được xem là có thể cảm thọ quả bất định như thế nào, sẽ gặt những kết quả của nó như vậy - trong trường hợp đó sẽ có thể có đời sống phạm hạnh và cơ hội để đoạn tận khổ đau.” – Aṅguttara, 3:99

Giống như bất kỳ các sự kiện vật lý khác, tiến trình tâm lý tạo nên một hành nghiệp cũng không bao giờ hiện hữu biệt lập mà hiện hữu trong một lãnh vực, và như vậy tính hiệu quả của nó trong việc tạo ra một kết quả không những tuỳ thuộc vào tiềm lực riêng của nó, mà còn vào các yếu tố khác trong lãnh vực hoạt động của nó, và điều này có thể làm cho nó bị biến đổi theo nhiều cách. Chẳng hạn, chúng ta thấy rằng một nghiệp đặc biệt nào đó, hoặc tốt hoặc xấu, mà kết quả của nó đôi khi có thể được tăng cường bởi trì nghiệp, hoặc bị làm cho yếu đi bởi chướng nghiệp, hay bị thủ tiêu hoàn toàn bởi đoạn nghiệp. Sự xảy ra của quả cũng có thể bị trì hoãn nếu sự liên kết của các hoàn cảnh bên ngoài đòi hỏi phải có cho sự chín muồi của nó không đầy đủ; hơn nữa, việc trì hoãn ấy còn có thể cung cấp một cơ hội cho chướng nghiệp hoặc đoạn nghiệp hoạt động.

Tuy nhiên, những điều kiện bên ngoài này không những có thể gây ra sự biến đổi, mà sự chín muồi của nó cũng còn phản ánh ‘lĩnh vực bên trong’ hay điều kiện nội tại của nghiệp – đó là toàn bộ cấu trúc tâm lý của tâm, từ đó hành nghiệp phát ra. Đối với người có những phẩm chất đạo đức, chỉ một tội đơn lẻ có thể sẽ không đưa đến kết quả nghiêm trọng như cũng tội ấy sẽ tạo ra đối với một người không có đầy đủ giới đức bảo vệ. Đối với luật pháp hiện hành cũng thế, việc trừng phạt một người phạm tội lần đầu bao giờ cũng nhẹ hơn một tội phạm bị tái kết án.

Về loại phản ứng đã được biến đổi này, Đức Phật nói tiếp trong bài kinh đã trích dẫn ở trên:

“Ở đây có trường hợp một người phạm một ác nghiệp nhỏ mọn, và ác nghiệp ấy đưa họ vào địa ngục. Song nếu một người khác phạm tội ác nhỏ mọn như thế, họ có thể cảm thọ quả của nó ngay trong đời hiện tại nhưng tàn dư của phản ứng ấy thậm chí sẽ không chút nào xuất hiện (trong tương lai), nói gì đến một phản ứng lớn.

“Loại người như thế nào mà một tội ác nhỏ lại đưa họ xuống địa ngục? Đó là người không tu tập (chế ngự) về thân, không tu tập giới và tâm, cũng không phát triển chút trí tuệ nào; người ấy là người có đầu óc hẹp hòi, nhân cách thấp hèn, và ngay cả đối với những chuyện vặt vãnh người ấy cũng đau khổ. Người như vậy dù một tội nhỏ cũng có thể đưa họ xuống địa ngục.

“Và loại người như thế nào mà quả của tội nhỏ tương tợ sẽ chỉ cảm thọ trong đời này, chứ không có chút tàn dư tương lai nào? Đó là người đã tu tập (chế ngự) về thân, đã tu tập giới và tâm, và cũng đã phát triển trí tuệ; người ấy không bị giới hạn bởi điều xấu, có nhân cách vĩ đại, và sống không bị ràng buộc (theo Chú giải, điều này muốn nói tới vị Alahán, liên hệ đến những tội vị ấy có thể đã phạm hoặc trong kiếp này trước khi đắc Thánh quả, hoặc trong những kiếp trước. trong trượng hợp này, vị ấy không bị ràng buộc bởi những năng lực giới hạn của tahm, sân, si). Người như vậy chỉ cảm thọ quả của tội nhỏ ấy trong kiếp hiện tại, chứ không có chút tàn dư tương lai nào.

“Ví như có người bỏ nhúm muối vào ly nước nhỏ, các ông nghĩ thế nào, này các Tỳ-Khưu, liệu lượng nước nhỏ trong ly có trở nên mặn và không thể uống được do nhúm muối đó không?” – “Chắc chắn là mặn, bạch Đức Thế Tôn.” – “Tại sao vậy?” –“Vì nước trong ly quá ít đến độ một nhúm muối cũng có thể làm cho nó mặn và không thể uống được vậy.” – “Bây giờ giả sử, này các tỳ-kheo, nhúm muối ấy đem bỏ vào sông Hằng. Liệu nó có thể làm cho nước sông Hằng trở nên mặn và không thể uống được không?” – “Tất nhiên không, bạch Đức Thế Tôn.” – Tại sao không?” – “Bạch Đức Thế Tôn, lớn thay là khối nước trong sông Hằng. Nó sẽ không trở nên mặn và không uống được bởi một chút muối đó vậy.”

“Thêm nữa, này các tỳ-kheo, giả sử một người phải vào tù vì vấn đề nửa xu, một xu hoặc một trăm xu, và người khác lại không phải vào tù vì vấn đề đó.

“Loại người nào phải vào tù vì vấn đề nửa xu, một xu hoặc một trăm xu? Đó là người nghèo khổ, không có của cải hoặc sở hữu. Nhưng nếu đó là một người giàu, một người có nhiều của cải và sở hữu, họ không phải vào tù vì một vấn đề như vậy.”

Aṅguttara Nikāya, 3:99

Vì thế chúng ta có thể nói rằng chính tích luỹ nghiệp thiện hay ác của một cá nhân cũng như những đặc điểm nhân cách nổi bật, tốt hay xấu của họ, ảnh hưởng đến quả của nghiệp. Những yếu tố ấy quyết định sức nặng của quả báo (nặng hơn hoặc nhẹ hơn) và thậm chí có thể giải thích được sự khác nhau giữa việc vì sao nó xảy ra và vì sao nó hoàn toàn không xảy ra.

Song ngay cả điều này cũng không làm cạn kiệt được khả năng biến đổi trong sức mạnh phản ứng của nghiệp. Một cái nhìn lướt qua dòng đời của những người chúng ta biết có thể cho chúng ta thấy rõ một người có nhân cách tốt và không có gì lầm lỗi, sống trong những hoàn cảnh hết sức yên ổn; tuy thế, chỉ một lầm lỗi thậm chí rất nhỏ, cũng đủ làm tiêu vong cuộc đời họ – danh tiếng, sự nghiệp, và hạnh phúc của họ – và nó cũng có thể dẫn đến sự suy thoái nghiêm trọng về nhân cách của họ. Cuộc khủng hoảng dường như không cân xứng ấy có thể là do một phản ứng dây chuyền của những tình huống mỗi lúc một xấu thêm vượt ngoài khả năng kiểm soát, được quy cho một chướng nghiệp mạnh mẽ trong quá khứ của họ. Nhưng chuỗi quả xấu vẫn có thể được thúc đẩy bởi hành vi của chính người ấy, nghĩa là bị thúc đẩy một cách quyết liệt bởi một lầm lỗi ban đầu nào đó và rồi được tăng cường bởi sự bất cẩn, tính không quả quyết hoặc những quyết định sai lầm sau đó, mà điều này tất nhiên là nghiệp không khéo trong bản thân họ. Đây là trường hợp ngay cả một nhân cách tốt có ảnh hưởng ưu thế cũng không thể ngăn được sự chín muồi của quả xấu hoặc làm giảm nhẹ sức mạnh đầy đủ của quả. Những phẩm chất tốt đẹp và những thiện nghiệp của người đó chắc chắn sẽ không trở thành vô hiệu lực; song kết quả tương lai của chúng có thể bị yếu đi do những hành động hay những thay đổi nhân cách có tính tiêu cực đã nảy sinh trong hiện tại, điều có thể hình thành một chướng nghiệp xấu trong tương lai.

Cũng nên xét đến trường hợp ngược lại: một người đáng được gọi là một nhân cách xấu xa, vào một dịp hiếm hoi nào đó có thể hành động do sự thúc đẩy của lòng quảng đại và nhân từ. Hành động này hóa ra lại có những ảnh hưởng rộng lớn và thuận lợi một cách bất ngờ trên cuộc đời anh ta. Nó có thể tạo ra một sự cải thiện nhất định nơi những hoàn cảnh bên ngoài, làm dịu lại nhân cách xấu của anh ta, và thậm chí còn bắt đầu một sự “biến đổi tâm tính” hoàn toàn nữa.

Xem thế đủ biết những hoàn cảnh trong cuộc đời con người quả là phức tạp đến thế nào, ngay cả khi chúng có vẻ thật đơn giản! Điều này là thế vì hoàn cảnh và những kết quả của chúng phản ánh tính phức tạp còn lớn hơn nữa của tâm, cội nguồn vô tận của chúng. Chính Đức Phật đã nói: “Tính phức tạp của tâm thậm chí còn vượt hơn cả vô số các loài bàng sanh” (S.N,22:100). Vì đối với bất kỳ một cá nhân nào, tâm là một dòng trôi chảy của những tiến trình tâm lý luôn thay đổi được thúc đẩy bởi các luồng dọc, luồng ngang của nghiệp đã tích lũy trong vô lượng kiếp sống. Sự phức tạp này đã lớn, lại còn tăng trưởng nhiều hơn nữa bởi sự kiện rằng mỗi dòng đời của một cá nhân còn được đan xen với những dòng đời của các cá nhân khác qua sự tương tác của những nghiệp riêng của họ. Mạng lưới nghiệp duyên nhiêu khê đến nỗi Đức Phật phải tuyên bố quả của nghiệp là một trong bốn điều bất khả tư nghì (acinteyya) và khuyên mọi người không nên lạm bàn về nó. Song cho dù những vận hành chi li của nghiệp vượt khỏi khả năng hiểu biết của chúng ta, bức thông điệp quan trọng của nó vẫn rõ ràng. Sự kiện quả của nghiệp có thể biến đổi đã giải thoát chúng ta khỏi sự tai hại của quyết định luận và hậu quả tất yếu của nó: thuyết định mệnh, đồng thời giữ cho con đường giải thoát luôn luôn mở ra trước chúng ta.

Tuy nhiên, sự ‘khoáng đạt’ tiềm tàng của một tình huống nhất định này cũng có mặt tiêu cực, yếu tố liều lĩnh, và sự nguy hiểm của nó - một sự đáp trả sai lầm đối với tình huống có thể dẫn đến một con đường thối đoạ. Chính sự đáp trả của chúng ta sẽ loại bỏ được tính mơ hồ của tình huống, đưa đến sự tốt hơn hoặc tệ hơn. Điều này cho thấy giáo lý nghiệp báo của Đức Phật là giáo huấn về trách nhiệm đạo đức và tinh thần đối với bản thân và đối với tha nhân. Đó thật sự là một ‘lời dạy nhân bản’ vì nó phù hợp với và phản ánh một tầm chọn lựa rộng lớn của con người, một tầm mức rộng rãi rất nhiều so với loài vật. Bất kỳ sự chọn lựa mang tính đạo đức nào của một cá nhân cũng có thể bị giới hạn bởi khối tham, sân, si, và những kết quả của chúng mà họ đã đeo mang (trong vòng luân hồi); tuy thế mỗi lần họ dừng lại để thực hiện một quyết định hay một chọn lựa, họ có quyền tự do quăng bỏ khối tham, sân, si ấy - ít ra cũng tạm thời. Vào cái sát-na chọn lựa quý giá và bấp bênh này họ có cơ hội vươn lên trên mọi phức cảm và sức ép tai hại của quá khứ nghiệp chướng sâu dày của mình. Thực vậy, trong một sát-na ngắn ngủi họ có thể vượt qua a-tăng-kỳ kiếp trói buộc của nghiệp. Chính nhờ chánh niệm mà chúng ta có thể nắm chắc được sát-na thoáng qua ấy, và cũng chính chánh niệm sẽ cho chúng ta khả năng tận dụng sát-na ấy vào việc thực hiện những chọn lựa khôn ngoan.

Phần II

Mỗi hành vi tác nghiệp, ngay khi được thực hiện, trước hết sẽ ảnh hưởng đến tự thân người làm hành động ấy. Điều này rất đúng đối với những hành động thuộc về thân và lời nói (thân hành và khẩu hành) hướng thẳng đến những người khác cũng như đối với những ý hành không tìm được sự bộc lộ ra bên ngoài (bị ức chế). Ở một mức độ nào đó chúng ta có thể kiểm soát được phản ứng của bản thân đối với hành động của mình, song không thể kiểm soát được cách mọi người phản ứng lại những hành động đó. Sự đáp trả của họ có khi hoàn toàn khác với những gì chúng ta mong đợi. Một việc làm tốt có thể gặp phải thái độ vô ơn, một lời nói nhã nhặn có thể gặp phải sự tiếp nhận lạnh nhạt hoặc thậm chí thù nghịch. Song cho dù những việc làm tốt và lời nói nhã nhặn lúc đó là uổng phí đối với người nhận, hay gây bất lợi cho họ, chúng vẫn không uổng phí đối với người làm. Những thiện ý thúc đẩy lời nói và việc làm đó sẽ làm cho tâm chúng ta cao quý, thậm chí còn hơn thế nữa nếu chúng ta đáp lại sự tiếp nhận tiêu cực ấy với lòng khoan dung thay vì nóng giận và phật ý.

Lại nữa, một hành động hoặc lời nói có ý định làm hại hay làm tổn thương người khác có thể không kích động được nơi họ một phản ứng thù nghịch mà chỉ gặp phải một thái độ an nhiên, điềm tĩnh. Khi đó “món quà không được nhận này sẽ trở lại với người cho” như có lần Đức Phật đã nói với người Bàlamôn xỉ vả Ngài vậy. Hành động và lời nói xấu xa, cũng như những ý nghĩ bất thiện thúc đẩy hành vi ấy có thể không làm hại được người khác, nhưng chắc chắn sẽ có một hậu quả tai hại trên nhân cách của người làm hành vi ấy; thậm chí nó sẽ tác động lên người ấy tồi tệ hơn nếu họ phản ứng lại sự đáp trả bất ngờ này bằng thái độ tức giận hay cảm thấy bực bội, khó chịu. Vì thế, Đức Phật nói rằng các chúng sinh là chủ nhân của nghiệp, nghiệp là tài sản bất khả chuyển nhượng của họ. Mỗi chúng sinh là người thừa kế duy nhất của những hành nghiệp của họ, và thừa hưởng những quả tốt hoặc xấu kể như di sản của các nghiệp ấy.

Luôn tự nhắc mình nhớ đến sự kiện rằng những hành động, lời nói, và ý nghĩ của ta trước hết sẽ tác động và làm thay đổi tâm tính của chính ta, là một cách thực hành rất tốt. Cách phản tỉnh như vậy sẽ tạo ra một lực đẩy mạnh mẽ cho lòng tự trọng đích thực, lòng tự trọng mà vốn chỉ được nuôi dưỡng bằng cách tự ngăn mình khỏi mọi điều xấu ác. Làm như thế cũng sẽ mở ra một sự hiểu biết mới mẻ và thực tiễn về câu nói sâu sắc của đức Phật:

“Trong tấm thân dài một sải tay này, cùng với các tưởng và tư duy của nó có thế gian, tập khởi (nguồn gốc) của thế gian, sự chấm dứt thế gian, và con đường dẫn đến sự chấm dứt của thế gian.”

A.N, 4:46

Phần III

“Thế gian” Đức Phật muốn nói ở đây được bao gồm trong tập hợp thân và tâm này. Vì chính do hoạt động của các căn vật lý và tâm lý mà một thế gian mới có thể được kinh nghiệm và biết đến hoàn toàn. Các trần cảnh: sắc, thinh, hương, vị, xúc chúng ta nhận thức, và các chức năng tinh thần khác - cả ý thức lẫn vô thức - của chúng ta, đây là thế gian chúng ta sống trong đó. Và thế gian này bắt nguồn nơi chính tập hợp của các tiến trình tâm lý và vật lý tạo ra hành nghiệp tham ái đối với sáu trần cảnh ấy.

“Này Ananda, nếu không có nghiệp chín muồi trong dục giới, thời dục giới (sự hiện hữu trong cõi dục) có xuất hiện hay không?” – “Chắc chắn không, bạch Đức Thế Tôn.” A.N, 3:76

Như vậy, nghiệp là thai bào từ đó chúng ta sinh ra (kamma-yoni), nghiệp là đấng sáng tạo đích thực của thế gian và của chính bản thân chúng ta - người kinh nghiệm thế gian ấy. Và qua những hành nghiệp của chúng ta bằng hành động, lời nói, và ý nghĩ, chúng ta không ngừng dự phần vào việc xây dựng và tái xây dựng thế gian này và các thế gian xa hơn. Ngay cả những hành động thiện của chúng ta, bao lâu còn nằm dưới ảnh hưởng của tham ái, ngã mạn, và vô minh, chừng ấy vẫn góp phần vào sự sáng tạo và bảo trì cái thế gian của khổ này. Bánh xe cuộc đời chẳng khác gì một cái cối xay guồng (treadmill) được nghiệp làm cho xoay mãi không ngừng. Nghiệp chủ yếu ở đây muốn nói tới ba căn bất thiện: tham, sân, si của nó. Sự “chấm dứt của thế gian” chắc chắn không thể đạt đến bằng việc bước đi trên cái cối xay ấy; điều này chỉ tạo cho ta ảo tưởng về sự tiến bộ. Chính nhờ dừng lại mọi nỗ lực hão huyền (bước đi trên cối xay đó), chúng ta đạt đến sự chấm dứt hay đoạn diệt của thế gian.

Chính do “sự đoạn trừ tham, sân, và si mà chuỗi nghiệp đi đến chấm dứt” (AN, 10: 174). Và điều này không xảy ra ở đâu khác ngoài cái tập hợp thân và tâm này, nơi khổ và nhân sanh của khổ phát sinh. Nhờ bức thông điệp đầy hy vọng của Thánh đế thứ ba – Diệt Khổ Thánh Đế, chúng ta có thể đi ra khỏi cái vòng lẩn quẩn mỏi mệt của nỗ lực hão huyền và khổ đau. Dù hiểu rằng sự giải thoát khổ là điều có thể xảy ra, song chúng ta vẫn cứ tiếp tục bước đi trên cái cối xay guồng của cuộc đời, đó là vì thói quen chấp trước vào những khái niệm ‘tôi’, ‘của tôi’, và ‘tự ngã của tôi’ đã ăn rễ sâu xa đến độ trở thành một sự nghiện ngập lâu đời khó dứt bỏ. Nhưng ở đây một lần nữa chúng ta có bức thông điệp đầy hứa hẹn của Thánh đế thứ tư với Con Đường Bát Chánh, một liệu pháp có thể chữa được thói nghiện ngập, dần dần đưa chúng ta đến sự đoạn diệt cuối cùng của khổ. Và tất cả những đòi hỏi phải có cho liệu pháp này cũng được tìm thấy trong chính thân và tâm của chúng ta.

Cách điều trị thích hợp khởi sự với việc hiểu biết đúng đắn thực chất của nghiệp và qua đó hiểu được địa vị của chúng ta trong thế gian này. Sự hiểu biết đúng đắn như vậy sẽ cung cấp cho chúng ta một lực đẩy mạnh mẽ, nhằm bảo đảm một ưu thế về thiện nghiệp trong cuộc sống của chúng ta. Và khi sự hiểu biết này sâu sắc hơn nhờ thấy rõ tình trạng của con người, thì chính sự hiểu biết hay trí tuệ này sẽ trở thành sự khích lệ cho việc bẻ gãy những xiềng xích trói buộc của nghiệp. Nó sẽ thúc đẩy con người cố gắng chuyên cần trên đạo lộ (giải thoát), và cống hiến mọi hành nghiệp và quả nghiệp của mình cho sự chấm dứt tối hậu của nghiệp – sự giải thoát cuối cùng cho bản thân và cho mọi hữu tình chúng sinh.

NGHIỆP LÀ GÌ? - K.Sri Dhammananda

Nghiệp (Kamma) là một quy luật tự nhiên, khách quan vận hành phù hợp với những hành động của chúng ta. Nghiệp tự thân nó là một quy luật nên không cần phải có người làm luật. Nghiệp hoạt động trong lĩnh vực riêng của nó không có bất kỳ sự can thiệp của một tác nhân xét xử bên ngoài nào.

Nếu đặt vào ngôn ngữ trẻ thơ, nghiệp có thể hiểu như thế này: Hãy làm điều tốt và cái tốt sẽ đến với bạn, ngay bây giờ và mai sau. Làm điều xấu, cái xấu cũng sẽ đến với bạn, bây giờ và mai sau.

Trong ngôn ngữ của nhà nông, nghiệp có thể được giải thích theo cách này: Nếu bạn gieo hạt giống tốt, bạn sẽ gặt một vụ mùa tốt; nếu bạn gieo hạt giống xấu, bạn sẽ gặt một vụ mùa xấu.

Theo ngôn ngữ của khoa học, nghiệp là quy luật nhân - quả: mỗi nhân có một quả. Một tên gọi khác để chỉ quy luật này là: luật nhân quả trên phương diện đạo đức. Nhân quả trên phương diện đạo đức vận hành trong lĩnh vực đạo đức cũng giống như định luật vật lý về hành động và phản ứng trong lĩnh vực vật lý vậy.

Trong kinh Pháp Cú (Dhammapada), nghiệp được giải thích cụ thể hơn: tâm là chủ (hay tâm đi trước) các thiện pháp và ác pháp. Nếu ta nói năng hay hành động với một tâm thiện hoặc ác, thời hạnh phúc hoặc khổ đau sẽ theo sát chúng ta như bánh xe lăn theo chân bò, hoặc như bóng không rời hình.

Nghiệp chỉ đơn giản là hành động. Trong mọi chúng sinh hữu tình, có một sức mạnh hay năng lực được gọi bằng những tên khác nhau như khuynh hướng bản năng, lương tâm, v.v… khuynh hướng bẩm sinh này buộc mọi hữu tình phải sinh hoạt về thể xác hoặc tinh thần. Sinh hoạt này là hành động. Do lập đi lập lại một hành động thành ra thói quen, và thói quen trở thành nhân cách của họ. Trong đạo Phật, tiến trình này được gọi là Nghiệp (Kamma)

Nghiệp, theo nghĩa cùng tột, là hành động bằng tâm hay sự chủ ý kể cả thiện lẫn ác. Đức Phật tuyên bố: “Chủ ý (tư tâm sở - cetanā) chính là nghiệp. Như vậy nghiệp không phải là một thực thể mà là một tiến trình, một hành động, một năng lực. Có người giải thích lực này là ‘ảnh hưởng của hành động’. Chính những việc chúng ta làm sẽ phản ứng trên bản thân chúng ta. Theo nghĩa này, khổ đau và hạnh phúc mà con người thọ lãnh chỉ là kết quả của những hành động, lời nói và ý nghĩ của họ đang phản ứng trên chính họ mà thôi. Như vậy, những hành động, lời nói và ý nghĩ của chúng ta tạo ra sự thành công và thất bại, hạnh phúc và khổ đau của chúng ta ở đời.

Nghiệp là một quy luật tự nhiên và khách quan, vận hành hoàn toàn phù hợp với những hành động của chúng ta. Nghiệp tự thân nó là một quy luật nên không cần phải có người làm luật. Nghiệp vận hành trong lãnh vực riêng của nó mà không có bất kỳ một sự can thiệp nào của một tác nhân xét xử bên ngoài. Bởi lẽ không có một thế lực khuất mặt nào hướng dẫn hay điều hành việc thưởng phạt, nên người Phật tử không dựa vào những năng lực siêu nhiên nào để cảm ứng đến những kết quả của nghiệp. Theo Đức Phật, nghiệp không phải là sự tiền định, cũng không phải là một định mệnh do năng lực huyền bí và lạ lùng nào đó áp đặt trên chúng ta, buộc chúng ta phải cam chịu một cách bất lực.

Người Phật tử tin rằng con người sẽ gặt hái những gì họ đã gieo; chúng ta là kết quả của những gì chúng ta đã làm, và sẽ là kết quả của những gì chúng ta đang làm. Nói khác hơn, con người sẽ không tuyệt đối giữ nguyên những gì họ đã là, và cũng sẽ không tiếp tục giữ nguyên những gì họ đang là. Điều này đơn giản có nghĩa rằng nghiệp không phải là quyết định luận hoàn toàn. Đức Phật đã chỉ ra cho chúng ta thấy là nếu mọi việc đều được quyết định trước (tiền định), thời sẽ không có tự do ý chí và đời sống phạm hạnh trong sạch. Chúng ta sẽ chỉ là những kẻ nô lệ của quá khứ. Ngược lại, nếu mọi việc không được quyết định trước, thời cũng không thể có sự trau dồi đạo đức và phát triển tâm linh. Bởi thế, Đức Phật không chấp nhận thuyết tiền định tuyệt đối, cũng không chấp nhận thuyết không tiền định hoàn toàn.

Những Quan Niệm Sai Lầm Về Nghiệp

Những giải thích sai lầm và những quan niệm vô lý về nghiệp đã được nói rõ trong Tăng Chi Bộ kinh (Anguttara Nikāya). Ở đây Đức Phật khuyên những người có trí nên thẩm xét và từ bỏ những quan niệm sau:

Tin rằng mọi việc là kết quả của những hành động đã làm trong những kiếp trước (Tiền định kiến).

Tin rằng tất cả chỉ là kết quả của sự sáng tạo của một đấng quyền năng tối thượng (Tạo hoá kiến)

Tin rằng mọi việc phát sinh không do nhân hoặc duyên gì cả (Vô nhân kiến).

Nếu một người trở thành kẻ sát nhân, trộm cắp, hoặc gian dâm, và nếu những hành động của họ chỉ do nghiệp quá khứ tác động, hoặc do sự sáng tạo của một đấng quyền năng gây ra, hoặc nếu mọi việc xảy ra chỉ là tình cờ, thời người này sẽ không có gì phải chịu trách nhiệm đối với ác nghiệp của họ.

Một quan niệm sai lầm nữa về nghiệp là cho rằng nghiệp chỉ có hiệu lực đối với một số người hợp theo tín ngưỡng của họ – nghĩa là ai tin nghiệp thì nghiệp mới có hiệu lực với họ, ngoài ra thì không. Tuy nhiên, số phận của một người trong đời sau tuyệt đối không lệ thuộc vào tôn giáo họ chọn. Dù tôn giáo của họ là gì chăng nữa, số phận con người hoàn toàn tùy thuộc vào những hành động bằng thân, khẩu và ý của họ. Cái mác tôn giáo họ tự gán cho mình không quan trọng, hễ họ làm được những việc thiện và sống một cuộc đời không hoen ố, họ chắc chắn sẽ được sinh vào cõi an vui trong đời sau. Còn nếu họ phạm những ác nghiệp và dưỡng nuôi tư tưởng độc ác trong tâm, chắc chắn họ sẽ phải tái sinh để sống một cuộc đời khốn khổ, bất hạnh. Vì thế, người Phật tử không tuyên bố rằng họ là những người may mắn duy nhất được sinh lên thiên giới sau khi chết. Dù theo tôn giáo nào, chỉ có ý nghĩ tạo nghiệp của con người mới quyết định số phận của họ cả đời này lẫn đời sau. Như vậy, giáo lý nghiệp báo không chỉ cho biết một công lý sau khi chết, và Đức Phật cũng không dạy quy luật nhân quả này để bảo vệ người giàu và an ủi người nghèo bằng cách hứa hẹn hạnh phúc hão huyền trong một đời sau.

Theo Phật giáo, nghiệp giải thích được những bất bình đẳng hiện hữu giữa nhân loại. Những bất bình đẳng này không chỉ do đặc tính di truyền, môi trường chung quanh và thiên nhiên tạo ra, mà còn do nghiệp hay kết quả của những hành động chúng ta làm nữa. Thực sự nghiệp chỉ là một trong những yếu tố có trách nhiệm cho sự thành công và thất bại của cuộc đời chúng ta.

Vì lẽ nghiệp là một sức mạnh vô hình, nên với mắt trần chúng ta không thể thấy được nó làm việc như thế nào. Để hiểu được sự vận hành của nghiệp, chúng ta có thể so sánh nó với những hạt giống: những kết quả của nghiệp được cất chứa trong tâm tiềm thức (tức tâm hữu-phần duy trì kiếp sống) giống như cách lá, hoa, trái, và thân của một cái cây chứa đựng trong hạt giống của nó. Dưới những điều kiện thuận lợi, quả của nghiệp sẽ được tạo ra cũng như lá và thân cây sẽ nhú ra từ hạt giống bé nhỏ của nó khi đủ độ ẩm và ánh sáng vậy.

Sự vận hành của nghiệp cũng có thể so sánh với một tài khoản ngân hàng: một người giới đức, có lòng từ thiện và quảng đại trong kiếp hiện tại này cũng giống như một người đang bổ sung thêm vào thiện nghiệp của mình. Thiện nghiệp tích lũy này có thể được họ dùng để bảo đảm một cuộc sống không gặp phải những biến cố bất hạnh. Tất nhiên họ phải biết bổ sung cái mới vào những gì họ đã lấy ra, vì nếu không, một ngày nào đó tài khoản của họ sẽ cạn kiệt và họ sẽ bị phá sản. Lúc đó họ sẽ đổ lỗi cho ai về tình trạng bất hạnh của mình? Họ không thể đổ thừa cho người khác hoặc cho số phận được. Chỉ có họ là người phải chịu trách nhiệm cho khổ đau và hạnh phúc của bản thân. Như vậy một người Phật tử chân chính không thể là một người chạy trốn thực tại. Họ phải đối diện với cuộc đời đúng như nó là và không được quyền lẩn tránh nó. Một thái độ thụ động không thể nào ngăn chặn được nghiệp lực. Tích cực hoạt động vì điều thiện là điều hết sức thiết yếu cho hạnh phúc của con người. Khuynh hướng thoát ly là giải pháp của kẻ nhu nhược, và chạy trốn thực tại như vậy cũng không thể nào thoát được luật nhân quả.

Trong kinh Pháp-cú, Đức Phật dạy: “Không nơi ẩn náu nào có thể thoát khỏi quả của nghiệp.”

Không trên trời, giữa biển,

Không lánh vào động núi,

Không chỗ nào trên đời,

Trốn được quả ác nghiệp.

(PC127)

Kinh Nghiệm Riêng Của Chúng Ta

Hiểu quy luật của nghiệp là để thấy rõ rằng chúng ta phải có trách nhiệm đối với hạnh phúc và khổ đau của chính mình. Chúng ta là những nhà kiến trúc của nghiệp. Đạo Phật giải thích rõ rằng con người có mọi khả năng để uốn nắn nghiệp của họ và qua đó tác động đến hướng sống của đời mình. Mặt khác, con người không phải là tù nhân hay nô lệ cho nghiệp của họ hoàn toàn. Con người cũng không đơn thuần là một cỗ máy tự động phóng thích những năng lực thuộc về bản năng từng nô dịch hóa họ. Họ cũng không chỉ là một sản phẩm của tự nhiên. Con người có trong họ sức mạnh và khả năng để thay đổi nghiệp lực của mình. Tâm mạnh hơn nghiệp, và vì thế chúng ta có thể buộc nghiệp phục vụ cho chúng ta, chứ không từ bỏ mọi hy vọng và nỗ lực để đầu hàng nghiệp lực của chúng ta được. Để bù đắp lại sự phản ứng của nghiệp xấu mà chúng ta đã tích tạo trước đây, chúng ta cần phải vun bồi nhiều thiện nghiệp thêm nữa, và đồng thời phải làm cho tâm chúng ta trong sạch bằng giới, định, tuệ, thay vì cầu nguyện, thờ phụng, hoặc thực hiện những lễ nghi vô bổ, hoặc hành hạ thân xác để mong vượt qua nghiệp báo của mình. Vì thế, nếu con người hành động một cách khôn ngoan hơn, nhờ sống một cuộc đời thánh thiện, họ có thể khắc phục được những hậu quả của ác nghiệp đã làm.

Chúng ta phải biết tận dụng của cải vật chất mình có được để thúc đẩy cho lý tưởng đó. Những lá bài trong trò chơi cuộc đời nằm trong tay ta, chúng ta không có quyền chọn lựa chúng. Những lá bài ấy thuộc về nghiệp quá khứ của chúng ta, song nếu thích, chúng ta có thể làm theo ý mình và khi chúng ta chơi, chúng ta sẽ hoặc thắng hoặc bại, vậy thôi.

Nghiệp được xem là tương đồng với hành động của con người. Hành động này tạo ra những quả nghiệp tương xứng. Song những hành động được thực hiện không có chủ tâm hay cố ý sẽ không thể trở thành một thiện nghiệp (kusala kamma) hay bất thiện nghiệp được (akusala kamma). Đó là lý do vì sao Đức Phật giải thích nghiệp là những hoạt động có chủ ý. Điều đó có nghĩa rằng, bất kỳ một hành động thiện hay ác nào mà chúng ta phạm không chút cố ý, sẽ không đủ sức mạnh để được đem vào đời sống kế tiếp của chúng ta. Tuy nhiên, không hiểu biết tính chất của nghiệp và quả của nghiệp không được xem là lý do để biện minh hay tránh né những kết quả của nghiệp đã cố tình phạm. Một đứa bé hay một người vô minh có thể phạm rất nhiều ác nghiệp. Vì lẽ họ phạm vào những ác nghiệp ấy với sự cố ý làm hại hay làm tổn thương chúng sinh khác, nên khó mà nói được rằng họ không bị thọ quả. Nếu một đứa bé sờ tay vào thanh sắt nóng, cái nóng không vì thấy nó còn bé mà tha không làm phỏng tay nó. Nghiệp lực cũng làm việc chính xác như vậy, không thiên vị ai hết.

Sự chuyển hoá triệt để nơi nhân cách của Angulimala và hoàng đế Asoka đã minh chứng khả năng nắm quyền điều khiển nghiệp lực của con người. Angulimala là một tướng cướp đã sát hại hơn một ngàn người. Liệu có thể xét đoán ông qua những hành động bề ngoài được không? Vì ngay trong kiếp hiện tại, ông đã tu tập để trở thành một bậc thánh Alahán, và như vậy đã chuộc lại được những lỗi lầm quá khứ của ông.

Asoka, Hoàng Đế Ấn Độ, đã giết cả ngàn người trong các cuộc chiến tranh bành trướng đế quốc. Tuy thế sau khi thắng trận, ông đã tự sửa mình và thay đổi hoàn toàn sự nghiệp của ông đến độ ngày nay khi viết về ông, H.G. Wells – một sử gia nổi tiếng thế giới đã nói: “Giữa hàng vạn danh tánh các bậc quân vương chất đầy các cột lịch sử, tên tuổi của Asoka chói sáng hầu như đơn độc, chẳng khác một ngôi sao.”

Những Yếu Tố Khác Hỗ Trợ Cho Nghiệp

Mặc dù cho rằng con người có thể kiểm soát được nghiệp lực của mình, đạo Phật vẫn không tuyên bố là mọi việc đều do nghiệp. Đạo Phật không phải không biết đến vai trò mà các năng lực khác của thiên nhiên đóng góp. Theo đạo Phật, có năm định luật hay năm tiến trình của các quy luật tự nhiên (niyāma) hoạt động trong thế giới tâm - vật - lý này:

- Utu niyāma, định luật vật lý vô cơ, như hiện tượng gió mưa theo mùa tiết, định luật không sai trệch của các mùa, những thay đổi và những sự kiện đặc trưng của mùa tiết, nguyên nhân của gió mưa, tính chất của nhiệt, v.v… thuộc về nhóm này.

- Bīja niyāma, định luật về mầm giống và chủng tử, cũng gọi là định luật vật lý hữu cơ, như gạo từ hạt lúa sinh ra, vị ngọt của đường từ cây mía và mật ong sinh ra, và các đặc tính đặc biệt của một vài loại trái cây. Lý thuyết khoa học về các tế bào và gen (gene) cũng như sự giống nhau về mặt thể chất của các cặp song sinh nằm trong định luật này.

- Kamma niyāma, định luật nghiệp báo, như những hành động thiện và bất thiện tạo ra những kết quả tốt và xấu tương xứng. Ví như nước chắc chắn sẽ luôn chảy xuống chỗ thấp. Nghiệp cũng vậy, nếu có cơ hội sẽ tạo ra quả tất yếu của nó, không phải trong hình thức thưởng - phạt mà như một sự tiếp nối tự nhiên. Sự tiếp nối hay trình tự của hành động (nghiệp) và kết quả (quả báo) là tự nhiên và cần thiết như cách vận hành của mặt trời, mặt trăng, và là nguyên lý báo ứng của nghiệp.

Nguyên lý nhân - quả nối tiếp này vốn cũng có sẵn trong nghiệp. Những kinh nghiệm đa dạng, những đặc tính cá nhân, những kiến thức tích lũy, v.v… tất cả đều được ghi lại trong tâm như một bản thảo đã biên tập không tẩy xóa được nữa. Tất cả những kinh nghiệm và đặc điểm ấy sẽ được chuyển di từ kiếp này sang kiếp khác. Dĩ nhiên, qua một thời gian chúng có thể bị quên đi như trong trường hợp những kinh nghiệm của chúng ta về thời ấu vậy. Những đứa bé thần đồng nói được những ngôn ngữ khác nhau mà không học hỏi ai cả, là những điển hình về nguyên lý nối tiếp của nghiệp vừa bàn đến ở trên.

- Dhamma niyāma, định luật về pháp, thí dụ các hiện tượng tự nhiên xảy ra vào lúc một vị Bồ tát đản sanh trong kiếp chót, định luật hấp dẫn và các quy luật khác của thiên nhiên, lý do phải sống thiện, v.v… có thể kể trong nhóm này.

- Citta niyāma, định luật về tâm hay quy luật tinh thần, thí dụ các tiến trình tâm, các thành tố của tâm, sức mạnh của tâm bao gồm sự cảm ứng tâm linh, thần giao cách cảm, nhớ lại quá khứ, dự cảm trước một điều gì, thiên nhãn, thiên nhĩ, tha tâm thông, và các hiện tượng tâm linh khác đại loại như vậy, nói chung tất cả những điều mà khoa học hiện đại không thể giải thích được.

Mọi hiện tượng tâm lý hoặc vật lý đều có thể được giải thích bằng năm định luật này. Đây là những định luật trong tự thân mọi hiện tượng, và nghiệp chỉ là một trong năm định luật ấy. Giống như mọi quy luật tự nhiên khác, các định luật này không đòi hỏi phải có người làm luật.

Trong năm định luật này, định luật vật lý vô cơ, định luật vật lý hữu cơ, và định luật về Pháp là những định luật ít nhiều có tính cách máy móc mặc dù chúng cũng có thể được kiểm soát tới một mức độ nào đó bởi sự khéo léo của con người và bởi sức mạnh của tâm. Chẳng hạn, lửa bình thường đốt cháy và nước cực lạnh sẽ đóng băng, song có người đã đi được trên lửa không bị tổn thương và hành thiền không mặc quần áo trên những vùng núi tuyết Hy Mã Lạp Sơn; những người làm vườn chuyên nghiệp đã làm được điều kỳ diệu với các loại hoa và trái (lai tạo các giống hoa và trái khiến cho chúng đẹp hơn, to hơn); và các đạo sĩ du-già (yogis) đã tu tập thành công các năng lực thần thông như bay trên hư không, v.v… Quy luật tinh thần cũng máy móc không kém, nhưng việc tu tập của đạo Phật nhắm đến việc kiểm soát và làm chủ tâm, điều chúng ta có thể làm được với chánh kiến và chủ ý thiện. Quy luật của nghiệp hoạt động hoàn toàn tự động, và khi nghiệp quá mãnh liệt, dù muốn, chúng ta cũng không thể can thiệp vào kết quả tàn nhẫn của nó được; song chánh kiến và chủ ý thiện cũng có thể làm được nhiều việc và uốn nắn cho tương lai của chúng ta. Thiện nghiệp, nếu cứ kiên trì làm, có thể ngăn cản sự chín muồi của nghiệp xấu.

Nghiệp tất nhiên là một quy luật rất phức tạp, chỉ có Đức Phật mới thấu triệt được sự vận hành của nó. Cho nên quả của nghiệp (kamma-vipāka) được Đức Phật tuyên bố là một trong bốn điều bất khả tư nghì trong Tăng-chi Kinh (bốn điều bất khả tư nghì: Phật giới, Thiên giới của người chứng thiền, Quả dị thục của nghiệp, Suy tư về thế giới như ai tạo ra mặt trăng, mặt trời, núi, sông,…)

Liệu Nghiệp Có Thể Thay Đổi Được Không?

Nghiệp luôn bị ảnh hưởng bởi hoàn cảnh: những năng lực của tâm thiện hoặc bất thiện sẽ tác động, làm đảo ngược hoặc hỗ trợ cho quy luật tự vận hành này của nghiệp. Những năng lực khác hoặc trợ giúp hoặc cản trở nghiệp là: sanh thú, thời gian hay điều kiện, vẻ bề ngoài, và nỗ lực tinh tấn.

Một sanh thú thuận lợi (gati sampatti) hoặc một sanh thú không thuận lợi (gati vipatti) có thể tăng cường hoặc cản trở quả của nghiệp. Chẳng hạn, nếu một người sanh trong một gia đình quý phái hoặc trong một đất nước an vui hạnh phúc, sanh thú thuận lợi này sẽ cung cấp cơ hội dễ dàng cho thiện nghiệp của họ hoạt động. Một người ngu dốt, nhờ thiện nghiệp nào đó, được sinh trong một gia đình hoàng tộc, do dòng dõi cao quý này, anh ta sẽ được mọi người kính trọng. Nếu cũng người ngu dốt ấy, sanh trong một sanh thú kém may mắn hơn, ắt hẳn sẽ không được mọi người đối xử như vậy.

Sanh y thuận lợi hay vẻ bề ngoài thuận lợi (upadhi sampatti) và vẻ bề ngoài bất lợi (upadhi vipatti) là hai yếu tố khác làm cản trở hay hỗ trợ cho công việc của nghiệp. Nếu, do một thiện nghiệp nào đó, một người có được sanh thú tốt đẹp, nhưng lại bị xấu xí do một nghiệp bất thiện khác, họ sẽ không hưởng được trọn vẹn những quả lợi ích của thiện nghiệp của họ. Ngay cả một người thừa kế hợp pháp một ngôi báu cũng vậy, nếu thể chất hoặc tinh thần bị khiếm khuyết, có thể sẽ không được nâng lên địa vị cao ấy. Ngược lại, ngoại hình đẹp đẽ lắm khi sẽ là một thuận lợi. Một người con xinh đẹp của một gia đình nghèo khó có thể lôi cuốn được sự chú ý của người khác, và nổi lên nhờ ảnh hưởng của họ. Chúng ta có thể thấy những trường hợp người ta từ những điều kiện nghèo khó, không có tiếng tăm gì, trở thành nổi tiếng và được mọi người hâm mộ, như các diễn viên điện ảnh hoặc hoa hậu hoàn vũ.

Thời kỳ và cơ hội là những yếu tố khác ảnh hưởng đến công việc của nghiệp. Vào lúc nạn đói hoành hành trong thời chiến, mọi người không ngoại trừ ai đều phải chịu chung số phận. Ở đây điều kiện không thuận lợi mở ra khả năng cho ác nghiệp vận hành. Ngược lại, điều kiện thuận lợi sẽ ngăn được sự tác hành của nghiệp xấu ấy.

Nỗ lực và trí tuệ có thể xem là hai yếu tố quan trọng nhất ảnh hưởng đến công việc của nghiệp. Nếu không có nỗ lực tự thân, tiến bộ về vật chất lẫn tinh thần là điều không thể có được. Nếu một người không tự nỗ lực chữa một căn bệnh nào đó của bản thân, hoặc không tự cứu mình khỏi những rắc rối khó khăn, hay tinh cần vì sự tiến bộ tâm linh của mình, thời ác nghiệp của họ sẽ tìm được cơ hội thích hợp để tạo ra những quả xứng đáng. Tuy nhiên, nếu họ biết cố gắng vượt qua những khó khăn ấy, thiện nghiệp của họ sẽ đến giúp họ. Khi bị đắm tàu trên một vùng biển sâu, Đức Bồ tát, trong một tiền kiếp của mình, đã ra sức phấn đấu để tự cứu bản thân và người mẹ già yếu của ngài, trong khi những người khác chỉ lo cầu nguyện và phó mặc số phận trong tay các vị thần linh tưởng tượng của họ. Kết quả là đức Bồ tát thoát nạn, còn mọi người đều chết đắm.

Như vậy, công việc (trả quả) của nghiệp được trợ giúp hoặc bị cản trở bởi sanh thú, đẹp xấu, thời kỳ và nỗ lực tự thân, hay trí thông minh. Tuy nhiên, con người có thể vượt qua những quả nghiệp trước mắt bằng cách áp dụng một vài phương pháp. Song họ vẫn không thoát hẳn những quả nghiệp ấy nếu còn hiện hữu trong vòng luân hồi này. Bất cứ khi nào cơ hội phát sinh thì chính những nghiệp quả mà họ đã khắc phục trước đó có thể sẽ tác động đến họ trở lại. Đây là tình trạng không biết chắc được của cuộc đời. Ngay cả Đức Phật và các Vị Alahán cũng bị ảnh hưởng bởi một vài loại nghiệp, mặc dù các ngài đang sống kiếp cuối cùng của mình.

Yếu tố thời kỳ là một phương diện quan trọng khác của nghiệp lực đối với con người trong việc cảm thọ những quả tốt và xấu. Thực ra, con người chỉ cảm thọ một số quả nghiệp trong kiếp sống này trong khi một số quả nghiệp khác có hiệu lực ngay đời sau, trong lần sanh kế tiếp. Và số khác đuổi theo người tạo nghiệp bao lâu họ còn trong vòng luân hồi này, hoặc cho đến khi họ chấm dứt tái sinh do đắc Niết-bàn tối hậu. Lý do chính tạo ra những sai biệt này là tốc hành tâm (javana citta) của con người vào lúc một ý nghĩ nảy sinh trong tâm muốn làm điều tốt hay xấu (xem phần Vi Diệu Pháp ở sau).

Năng Lực Công Bằng

Những người không tin có một năng lực gọi là nghiệp (kamma) nên hiểu rằng nghiệp lực này không phải là sản phẩm phụ của bất kỳ một tôn giáo nào. Dù Ấn giáo, Phật giáo, hay Kỳ-na giáo thì cũng (Jainism) đều nhìn nhận và giải thích tính chất của lực này. Nghiệp lực là một quy luật phổ quát luôn hiện hữu và không có một nhãn hiệu tôn giáo nào cả. Phàm những ai xâm phạm quy luật này đều phải đương đầu với những hậu quả bất kể niềm tin tôn giáo của họ là gì, và những ai sống hợp theo quy luật này cũng đều cảm nhận niềm an lạc và hạnh phúc trong đời họ. Vì thế, quy luật nhân-quả hay nghiệp-luật này không thiên vị bất kỳ ai, dù họ có tin nó hay không, dù họ có theo tôn giáo nào hay không. Nó cũng giống như những quy luật vũ trụ khác và phải nhớ rằng nghiệp không phải là sở hữu độc quyền của đạo Phật.

Nếu chúng ta hiểu nghiệp như một năng lực hoặc như một hình thức của năng lực, thời chúng ta không cần phải quan tâm đến nguồn gốc của nó làm gì. Đặt vần đề đâu là nguồn gốc của nghiệp cũng giống như hỏi đâu là nguồn gốc của điện năng vậy. Nghiệp giống như điện năng, không có khởi đầu. Dưới một vài điều kiện nào đó nó xuất hiện vậy thôi. Theo quy ước chúng ta nói rằng nguồn gốc của nghiệp là chủ ý hay tư tâm sở (cetanā), song điều này cũng chẳng khác gì nói cội nguồn của con sông là từ một đỉnh núi.

Tựa như những lượn sóng trên đại dương cứ đều đặn đổ vào nhau như thế nào, một đơn vị tâm cũng đều đặn chảy vào đơn vị tâm khác như vậy, sự dung hợp của một đơn vị tâm này vào một đơn vị tâm khác gọi là công việc của nghiệp. Tóm lại, theo Phật giáo mỗi chúng sinh là một dòng sống sôi động vận hành theo cái công tắc tự động của nghiệp.

Nghiệp là một hình thức năng lượng không tìm thấy ở đâu trong thân và tâm này. Tựa như những trái xoài không tích chứa ở đâu trong cây xoài, nhưng tùy thuộc vào một số điều kiện nào đó, chúng bất ngờ có mặt, nghiệp cũng như thế. Có thể nói nghiệp giống như gió hoặc lửa, không chứa sẵn ở đâu trong vũ trụ, nhưng dưới một vài điều kiện thích hợp liền có mặt.

Tái Sinh

Lòng khát khao hiện hữu và ham muốn các dục lạc không được thoả mãn là nhân của tái sinh.

Người Phật tử xem giáo lý về tái sinh không phải như một lý thuyết thuần túy mà như một sự kiện có thể xác chứng được trong cuộc đời. Tái sinh tạo thành một nguyên lý vững chắc và cơ bản của đạo Phật. Tuy nhiên, tin chuyện tái sinh không chỉ hạn chế trong đạo Phật thôi, mà còn được tìm thấy ở các xứ sở khác, các tôn giáo khác và thậm chí nơi các nhà tư tưởng độc lập với tôn giáo nữa. Pythagore (triết gia và nhà bác học danh tiếng cổ Hy Lạp thế kỷ IV trước CN) có thể nhớ lại tiền kiếp của mình. Plato (triết gia cổ Hy Lạp 427-347 trước CN) có thể nhớ được một số đời sống trước của ông. Theo Plato, con người có thể tái sinh tối đa mười kiếp. Ông cũng tin rằng việc tái sinh trong loài thú là có thật. Có một niềm tin chung giữa những người Ai Cập và Trung Hoa cổ đại rằng chỉ những nhân vật nổi tiếng như các hoàng đế và vua chúa mới tái sinh. Origen, một người Thiên Chúa rất có uy tín, sống vào năm 185 - 254 A.D. cũng tin chuyện tái sinh. Theo ông, không có cái khổ vĩnh hằng nơi địa ngục (như quan niệm của đạo Thiên Chúa). Gorana Bruno, sống ở thế kỷ 16, tin rằng linh hồn của mỗi con người và mỗi con vật chuyển di từ hiện thể này sang hiện thể khác. Năm 1788, Kant (1724-1804), một triết gia người Đức nổi tiếng hậu bán thế kỷ XVIII, đã chỉ trích thuyết trừng phạt vĩnh hằng. Kant cũng tin việc có thể tái sinh nơi các thiên thể (cảnh giới) khác. Schopenhauer (1788-1860), một triết gia Đức vĩ đại khác, được xem như nhà sáng lập ra triết học yếm thế của Tây phương trong tiền bán thế kỷ XIX, nói rằng ở đâu ý chí sống có mặt, ở đó chắc chắn có sự sống. Ý chí muốn sống tự thể hiện liên tục trong những hình thức luôn luôn mới. Đức Phật đã giải thích ‘ý chí muốn sống’ này như là ái hữu (khát khao hiện hữu).

Thực ra việc xác chứng các tiền kiếp là chuyện có thể nhưng không dễ đối với chúng ta. Bản chất của tâm luôn như vậy, nó không cho phép phần lớn mọi người nhớ lại các tiền kiếp của họ. Tâm chúng ta bị áp đảo bởi năm triền cái: tham dục, sân hận, hôn trầm thụy miên, trạo cử hối quá, và hoài nghi. Do năm triền cái này, cái thấy của chúng ta bị giới hạn trong phạm vi trần tục và vì thế không thể hình dung được những chuyện tái sinh. Cũng như một tấm gương bị bụi bặm che phủ không phản chiếu hình ảnh như thế nào, tâm cũng thế, khi năm triền cái vây phủ không cho phép người ta nhớ được những tiền kiếp như vậy. Chúng ta không thể thấy được các ngôi sao vào ban ngày không phải vì chúng không có trên bầu trời, mà vì chúng bị ánh sáng mặt trời chói lọi hơn mà thôi. Tương tự, chúng ta không thể nhớ lại các tiền kiếp của mình vì tâm chúng ta hiện nay luôn bị chất nặng với những ý nghĩ trong hiện tại, những sự kiện hàng ngày và những tình cảm phàm tục.

Một chút lưu tâm đến thọ mạng ngắn ngủi của chúng ta trên cõi đời sẽ giúp chúng ta có chất liệu để suy gẫm đến việc tái sinh. Nếu chúng ta xét cuộc đời cùng với ý nghĩa và mục đích tối hậu của nó, và tất cả những kinh nghiệm khác nhau được coi là khả dĩ đối với con người, hẳn chúng ta sẽ đi đến kết luận rằng chỉ trong một đời người ngắn ngủi làm sao có đủ thời gian để chúng ta thực hiện hết những gì thiên nhiên đã định, nói gì đến những cái mà chính con người muốn làm. Phạm vi của kinh nghiệm là vô cùng.

Có một tầm năng lực bao la nằm ngầm trong con người mà chúng ta có thể phát triển được nếu có cơ hội. Điều này đặc biệt đúng với thời buổi hiện nay, nếu ai đó thử làm một cuộc nghiên cứu chuyên môn về lãnh vực này. Chúng ta phát hiện được chính mình có những khát vọng cao cả nhưng không có thời gian để đạt đến đó. Trong khi ấy, đội quân hùng mạnh của dục vọng và ước muốn, những động cơ và tham vọng ích kỷ lại đang tuyên chiến bên trong chúng ta. Những lực đối nghịch này đuổi bắt lẫn nhau cho đến thời điểm chết của chúng ta. Những lực này phải được thử thách, phải được vượt qua, chế ngự và tận dụng. Một đời người không đủ để làm điều này. Nói rằng chúng ta chỉ có một đời người ở đây với những trách nhiệm cần phải thực hiện cho kỳ hết ấy là điều không thể, là để cho ta thấy rằng thế gian và cuộc sống chẳng qua chỉ là một trò đùa ác độc mà thôi.

Chúng ta cần phân biệt giáo lý của đạo Phật về tái sinh với những thuyết đầu thai và hóa thân của các tôn giáo khác. Đạo Phật phủ nhận sự hiện hữu của một linh hồn thường hằng do Thượng đế tạo ra hoặc một thực thể không đổi đầu thai hết kiếp này đến kiếp khác.

Ví như tính đồng nhất tương đối có thể quan niệm được nhờ sự nối tiếp liên tục nhân quả mà không cần một tự ngã hay linh hồn nào, cái chết cũng vậy, có thể tạo ra tái sinh mà không cần phải có linh hồn đầu thai. Trong một đời người, mỗi sát-na tâm vụt đến rồi đi làm phát sinh sát-na tâm kế cùng với sự diệt của nó. Chính xác mà nói, sự sinh và diệt trong từng sát-na của mỗi đơn vị tâm là một lần sinh và tử. Như vậy, ngay cả trong một đời người thôi chúng ta cũng đã trải qua vô số lần tử sinh từng giây phút. Nhưng vì tiến trình tâm cứ liên tục với sự hỗ trợ của chỉ một thể xác vật lý, nên chúng ta xem chuỗi liên tục tâm - thân ấy như tạo thành chỉ một đời sống.

Thông thường khi nói tới chết, chúng ta cho đó là sự diệt của những chức năng sống còn (sinh mạng) của thân. Khi thân xác vật lý mất đi sinh lực của nó, nó không còn hỗ trợ cho dòng tâm thức, phương diện tâm lý của tiến trình sống nữa. Nhưng bao lâu còn có sự chấp thủ vào cuộc sống, còn có ước vọng được tiếp tục tồn tại, dòng tâm thức vẫn không chấm dứt cùng với cái chết của thân. Đúng hơn, khi cái chết xảy ra, tức khi thân vật lý diệt, dòng tâm thức được thúc đẩy bởi khát vọng muốn hiện hữu thêm nữa sẽ xuất hiện trở lại với sự hỗ trợ của một thân xác vật lý mới, một thân xác vừa mới hình thành qua sự gặp gỡ của tinh cha và huyết mẹ (tinh trùng và trứng). Như vậy, tái sinh xảy ra liền ngay sau cái chết. Dòng ký ức có thể bị gián đoạn và cảm giác về tính đồng nhất chuyển sang tình trạng mới, song toàn bộ sự tích lũy của kinh nghiệm cũng như tâm tánh đã được chuyển giao qua sinh thể mới, và vòng sanh hữu bắt đầu luân lưu thêm một kỳ hạn nữa.

Vì thế, đối với đạo Phật cái chết không có nghĩa là cánh cửa đi vào đời sống vĩnh hằng hoặc sự hủy diệt hoàn toàn của một chúng sanh. Đúng hơn, chết là cửa ngõ vào một sanh hữu mới, và rồi lại đi đến một cái chết khác như trước.

Vào sát-na cuối cùng của đời người, chức năng vật lý tái tục không còn xảy ra trong tâm một người đang chết. Sự kiện này cũng giống như một người lái xe buông chân ga trước khi dừng lại, nhờ vậy lực kéo không còn tác động vào động cơ nữa. Tương tự, những tính chất vật lý của nghiệp (sắc do nghiệp sanh) không khởi sanh nữa. (Theo Vi Diệu pháp, sắc nghiệp chấm dứt từ sát-na thứ mười bảy tính ngược lại thời điểm chết).

Người Phật tử không cho rằng đời sống hiện tại là đời sống duy nhất giữa hai trạng thái bất tận của khổ đau và hạnh phúc; họ cũng không tin các thiên sứ sẽ rước họ lên thiên giới và để họ sống ở đó vĩnh hằng như quan niệm của các tôn giáo khác. Người Phật tử tin rằng kiếp sống hiện tại này chỉ là một trong vô số những trạng thái hiện hữu và rằng kiếp sống trần gian chẳng qua chỉ là một giai đoạn trong muôn vàn giai đoạn khác của vòng sinh tử luân hồi. Họ tin rằng mọi chúng sinh sẽ phải tái sinh ở đâu đó trong một thời hạn nhất định bao lâu nghiệp thiện, ác của họ còn tồn tại trong dòng hữu phần dưới hình thức tâm lực hay năng lực tinh thần. Ở đây sự giải thích về tâm tiềm thức (hay dòng hữu phần - bhavaṇgā) trong kinh điển Phật giáo không nên lẫn lộn với những gì mà các nhà tâm lý học hiện đại đưa ra, vì lẽ những khái niệm ấy không phải là những từ đồng nghĩa chính xác.

Cái gì là nhân của tái sinh? Đức Phật dạy rằng vô minh tạo ra tham ái. Khát vọng không thỏa mãn được này là nhân của tái sinh. Khi mọi khát vọng được dập tắt, tái sinh chấm dứt. Như vậy, muốn chấm dứt tái sinh, phải diệt tận mọi tham ái. Muốn diệt tham ái, nhất thiết phải đoạn trừ vô minh. Khi vô minh đã được đoạn trừ, con người nhận ra được sự vô ích của mỗi lần tái sinh. Họ cũng thủ tiêu hoàn toàn cái nhu cầu phải chấp nhận một đường lối sống, qua đó khát vọng đối với những lần tái sinh bất tận được thỏa mãn.

Vô minh còn sinh ra những ý tưởng viễn vông và vô lý cho rằng chỉ có một kiếp sống duy nhất dành cho con người, và rằng kiếp sống duy nhất này được theo sau bởi những trạng thái an vui vĩnh hằng hoặc bị hành hạ đời đời.

Đức Phật dạy chỉ có sự chứng ngộ Tứ Thánh Đế mới phá tan vô minh và đoạn trừ khổ ưu, chứ không do bất kỳ một nguồn lực nào khác. Để phá tan vô minh, chúng ta phải kiên trì thực hành lòng vị tha trùm khắp, phải sống trong chánh hạnh và trau dồi trí tuệ. Chúng ta cũng phải đoạn trừ mọi tham muốn thấp hèn và những lạc thú ích kỷ.

Tái sinh diễn ra như thế nào? Khi thân vật lý này không còn khả năng làm nhiệm vụ nữa, những năng lực tinh thần không chết cùng với nó mà tiếp tục mang một hình tướng nào đó mà ta thường gọi là một đời sống khác. Nghiệp lực tự thể hiện trong hình tướng một con người cũng có thể tự thể hiện trong hình tướng một con thú. Điều này có thể xảy ra nếu một người không có cơ hội phát triển những nghiệp lực tích cực của mình. Năng lực gọi là tham ái, dục vọng, ý chí, khát vọng sống này không dứt cùng với sự ngưng hoạt động của thân, mà tiếp tục thể hiện trong hình tướng khác, tạo ra sự hiện hữu trở lại mà chúng ta gọi là tái sinh.

Ngày nay, ở một số quốc gia trên thế giới có những người đã tự khai mở được trí nhớ về các tiền kiếp của họ. Những sự kiện này đã được giới báo chí dẫn chứng bằng tài liệu rõ ràng. Một số trong họ trước đây chưa từng chấp nhận có một điều gì gọi là tái sinh như vậy cho tới khi những năng lực ký ức về các tiền kiếp của họ xuất hiện. Phần lớn các thông tin mà họ tiết lộ về các kiếp sống quá khứ (của họ) đã được thẩm tra và cho thấy là có căn cứ xác đáng.

Qua thôi miên, một số người cũng đã thành công trong việc tiết lộ những tin tức về tiền kiếp. Một vài trạng thái thôi miên thậm chí còn thâm nhập sâu vào tâm tiềm thức và làm cho người ta có thể nhớ được những kiếp sống quá khứ của họ.

Tái sinh hay sự trở thành liên tục là một sự kiện tự nhiên không do bất kỳ một tôn giáo hay thượng đế nào sáng tạo ra. Việc tin hay không tin tái sinh cũng không làm cho tiến trình tái sinh khác đi chút nào, và cũng không tránh khỏi phải bị tái sinh. Bao lâu tham ái với cuộc sống và với dục lạc hoặc chấp thủ còn tồn tại trong tâm, tái sinh còn xảy ra. Những ai hy vọng và thường cầu nguyện cho mình không phải tái sinh trở lại phải hiểu rằng ước nguyện của họ sẽ không bao giờ thành hiện thực cho đến chừng nào họ thực hiện được những nỗ lực nghiêm túc để đoạn tận tham ái và chấp thủ. Sau khi đã nhận ra và trải nghiệm tính bấp bênh và bất toại nguyện của cuộc đời dưới những điều kiện thực tế, bậc trí cố gắng giải thoát tự thân khỏi vòng tử sinh miên viễn ấy bằng cách đi theo chánh đạo. Những ai không thể giảm thiểu được lòng tham ái và chấp thủ của mình phải sẵn sàng để đối diện với tình trạng bấp bênh và không vừa ý của cuộc đời cùng với sự tái sinh và trở thành bất tận.

Tái Sinh Có Xảy Ra Đồng Thời Với Sự Chết Không?

Một điều khó hiểu khác về tái sinh là không biết việc tái sinh có xảy ra đồng thời không. Đây là vấn đề gây nhiều tranh cãi giữa các học giả Phật giáo nổi tiếng. Theo Vi-Diệu-pháp (Abhidamma), tái sinh (sự thụ thai) xảy ra liền sau cái chết của một chúng sinh không có bất kỳ một trạng thái trung gian nào cả. Tuy nhiên, một số người lại tin rằng sau khi chết con người sẽ tiến triển sang dạng ma qủy trong một thời gian nhất định nào đó trước khi tái sinh diễn ra. Số khác cũng tin như vậy, nhưng giải thích rằng đó không phải là ma quỷ, mà là thần thức hay tâm lực của người chết còn lưu lại trong hư không, nhờ năng lực của tham ái và chấp thủ của họ nâng đỡ. Tuy nhiên, sớm muộn gì tái sinh cũng phải xảy ra. Những hồn ma (thực ra là hàng ngạ qủy - petas) là những chúng sinh bất hạnh, song đời sống của họ dưới hình thức ngạ qủy này không lâu dài và đó cũng là một hình thức tái sinh, dù chỉ nhất thời.

Một khái niệm khác mà đa số mọi người không thể hiểu nổi là trong tiến trình tái sinh, sao một người có thể sinh làm thú và một con thú lại sinh làm người được. Bản chất thú vật của tâm con người và lối sống chẳng khác gì loài thú đã được họ chấp nhận có thể làm duyên cho việc tái sinh làm thú của họ. Điều kiện và hành vi ứng xử của tâm chịu trách nhiệm cho đời sống kế tiếp. Ngược lại, một người, do một lạm dụng tinh thần nào đó trong kiếp trước, phải sinh trong hình tướng thú vật, vẫn có thể tái sinh làm người trở lại nếu con vật ấy không phạm một ác hạnh nghiêm trọng nào. Một sự kiện mọi người đều thấy rõ là có những con vật rất thông minh. Đây là một bằng chứng hiển nhiên cho thấy rằng chúng có khuynh hướng hướng về đời sống làm người. Cũng có trường hợp một người sinh làm thú có thể tái sinh lại làm người khi ác nghiệp tạo điều kiện cho việc tái sinh làm thú của họ đã hết và thiện nghiệp tích lũy từ trước trở nên ưu thế hơn.

Sát-na Tử

Trong tâm người sắp lâm chung có ba loại tâm hay thức (vinnāna) làm nhiệm vụ vào sát-na tử: thức tục sinh (patisandhi citta), dòng tâm thụ động hay dòng thức hữu phần (bhavanga-citta), và tử tâm hay thức tách rời kiếp sống hiện tại (cuti-citta). Vào sát-na cuối cùng của kiếp hiện tại, tâm tục sinh hay kiết sinh thức khởi lên, lấy một trong ba tướng (nghiệp, nghiệp tướng, và thú tướng) làm đối tượng của nó. Tâm tục sinh tồn tại trong tiến trình nhận thức chỉ năm sát-na tốc hành (thay vì bảy như bình thường) và rồi chìm vào dòng hữu phần. Cuối dòng hữu phần tâm tử phát sinh, tách rời kiếp hiện tại và chìm lại vào hữu phần. Ngay sát-na (tử tâm) này kiếp hiện tại chấm dứt. Cuối sát-na hữu phần ấy, tâm tục sinh khác sinh lên trong kiếp kế và ngay từ sát-na này đời sống mới bắt đầu. Đây là tiến trình của sự chết và tái sinh theo đạo Phật, và chỉ có trong đạo Phật, tiến trình của hiện tượng tự nhiên này mới được giải thích đến từng chi tiết nhỏ nhặt.

Khi đối diện với cái chết, người Phật tử không xem đó như một cuộc khủng hoảng mà như một sự kiện bình thường, vì họ hiểu rằng bất kỳ ai đã sinh ra trong đời này đều phải chịu cảnh suy tàn và cuối cùng là chết. Hoặc, như ai đó đã khéo diễn đạt sự kiện ấy như vầy, “Mỗi người được sinh ra với tấm giấy chứng tử ngay từ lúc chào đời.” Nếu mọi người có thể nhìn vào cái chết với thái độ hiểu biết hợp lý như thế, chúng ta sẽ không bám víu vào cuộc sống một cách cố chấp nữa.

‘Ayamantima jati’ natthidani punabbhavo’
(Dhamma Cakka Sutta)

Tiếp theo