CHƯƠNG III

VƯỢT QUA CÁC TRIỀN CÁI

Các thiền được chứng theo từng bậc, việc làm chủ hay thuần thục mỗi bậc thiền thấp là điều kiện tiên quyết trong việc thực hành dẫn đến bậc thiền cao hơn. Việc chứng đắc bất cứ một bậc thiền nào cũng xảy ra xuyên qua hai mặt của tiến trình tu tập: một là sự diệt trừ các trạng thái gây trở ngại và mặt kia là sự tu tập các trạng thái cấu thành bậc thiền ấy. Phương diện đầu được gọi là các chi phần phải đoạn trừ (pahānangāni). Phương diện sau là các chi phần phải cụ bị hay phải chuẩn bị đầy đủ (samannāgatangāni). Chẳng hạn, ở bậc thiền đầu (sơ thiền), các chi phần phải đoạn trừ là năm triền cái, các chi phần phải cụ bị là năm thiền chi căn bản của bậc thiền ấy. Cả hai được hàm ý trong công thức tiêu chuẩn cho sơ thiền mà Kinh thường mô tả như sau:

“Hoàn toàn ly dục, ly các bất thiện pháp, vị ấy chứng và trú sơ thiền, một trạng thái hỷ lạc do định sanh đi kèm với tầm và tứ.”^[1]

Trong công thức này, phần đầu “hoàn toàn ly dục, ly các bất thiện pháp” liên hệ đến sự diệt trừ các triền cái. Phần thứ hai đề cập đến các trạng thái có mặt trong bậc thiền, liệt kê các pháp phải cụ bị. Trong chương này, chúng ta sẽ bàn chi tiết đến việc đoạn trừ các triền cái, ở chương sau chúng ta sẽ xét đến các thiền chi.

NĂM TRIỀN CÁI

Năm triền cái (pañcanivaranā) là tham dục, sân hận, hôn trầm – thụy miên, trạo cử – hối quá và hoài nghi. Chúng được lưu ý vì đó là các chướng ngại cho thiền mà đức Phật đã chỉ ra. Những phiền não này không chỉ chướng ngại cho sơ thiền mà còn là áp lực chính đối với nguyện vọng giải thoát giác ngộ của con người. Chúng mang tên “triền cái” là vì chúng che án và bao phủ tâm, ngăn cản sự phát triển thiền ở cả hai lĩnh vực tịnh chỉ và tuệ giác. Vì lý do đó mà đức Phật gọi năm triền cái là những “chướng ngại, ngăn che, làm uế nhiễm tâm, làm yếu trí tuệ”.^[2] Hơn nữa, Ngài còn nói: “Năm triền cái, này chư Tỳ kheo, tác thành si ám, tác thành không mắt, tác thành vô trí, đoạn diệt trí tuệ, dự phần vào tổn hại, không đưa đến Niết bàn”.^[3]

Dục tham triền cái (kāmacchanda) được giải thích như là sự khát khao “năm dục lạc” – sắc, thanh, hương, vị, xúc – được xem là “khả ái, khả lạc, khả ý, khả hỷ, tương ưng với dục, hấp dẫn.”^[4] Nó là một hình thức của phiền não gốc tham (lobha) và là một cách biểu hiện của ái (tanhā) mà Đức Phật xác nhận là nhân sanh khổ.

Sân hận triền cái (byāpāda) biểu thị sự ghét bỏ đối với người hay vật không vừa ý, tầm mức của nó thay đổi từ sự bực mình nhẹ nhàng đến lòng oán hận thâm sâu.^[5] Nó là hình thức của phiền não gốc sân (dosa). Như vậy, hai triền cái đầu tiên này tương ứng với hai phiền não gốc (tham, sân). Phiền não gốc thứ ba – si (moha) – dù không được kể riêng ra trong số năm triền cái, song có thể được thấy có mặt dưới các triền cái khác.

Hôn trầm – thụy miên (thīnamiddha) được đức Phật tuyên bố là một triền cái kép có thể xem như hai loại dưới dạng các thành phần cấu thành của nó: “Hôn trầm, này chư Tỳ kheo, là một triền cái; thụy miên là một triền cái. Như vậy hôn trầm – thụy miên triền cái vốn được nói gọn, theo cách phân này trở thành hai loại.” Các bộ Luận thuộc Tạng Diệu Pháp cũng phân chia theo phương pháp này và định nghĩa hai từ riêng biệt. Chẳng hạn như Bộ Pháp Tụ (Dhammasangani) giải thích hôn trầm (thīna) bằng một chuỗi các từ đồng nghĩa gợi lên tính chất đình trệ, dã dượi của tâm và thụy miên (middha) bằng những từ gợi lên tình trạng mơ màng, ngái ngủ của thân.

“Ở đây, thế nào là hôn trầm – thụy miên triền cái?

Trước hết cần phân biệt hôn trầm và thụy miên.

Trong mối liên quan này, thế nào là hôn trầm?

Pháp nào là sự không bén nhạy của tâm, không thích nghi, sự chần chừ, đình trệ, lười biếng, cách lười biếng, thái độ lười biếng, dã dượi, cách dã dượi, thái độ dã dượi của tâm. Đây được gọi là hôn trầm.

Thế nào là thụy miên?

Pháp nào là sự không bén nhạy của thân, không thích nghi, sự che lấp, đậy khuất, bịt ngăn bên trong, hôn mê, bần thần, buồn ngủ. Đây được gọi là thụy miên.”^[6]

Trạo cử – hối quá (uddaccakukucca) cũng được xem như triền cái kép cần định nghĩa bằng cách tách ra trước khi phối hợp. Trạo cử đồng nghĩa với sự kích động, sự tán loạn, sự không vắng lặng và phóng dật của tâm; trong khi hối quá là ý thức tội lỗi được đánh  thức dậy bởi sự phạm giới, nó đồng nghĩa với thái độ hối hận, ăn năn của tâm.^[7]

Hoài nghi (vicikicchā) được giải thích chủ yếu là sự nghi ngờ hay phân vân đối với đức Phật, Giáo Pháp, chư Tăng và điều học.^[8] Chú giải nói rằng, hoài nghi đối với đức Phật nghĩa là nghi ngờ không biết có hay không sự hiện hữu của một bậc với đủ những phẩm chất cao quý của một vị Phật. Hoài nghi Pháp là nghi ngờ về sự hiện hữu của con đường giải thoát, của các đạo, quả và Niết bàn. Hoài nghi Tăng là nghi ngờ về sự hiện hữu của các bậc Thánh thiện hay nghi ngờ sự lợi ích của việc cúng dường đến chư Tăng. Hoài nghi điều học (giới luật) là nghi ngờ tính hiệu quả của giới, định, tuệ trong việc dẫn đến sự đoạn tận khổ.^[9]

Đức Phật đưa ra hai loạt ví dụ để minh chứng cho hậu quả bất lợi của năm triền cái. Loạt ví dụ đầu so sánh năm triền cái chưa được đoạn trừ trong tự thân với năm tai họa: Tham dục như món nợ, sân hận như bệnh hoạn, hôn trầm – thụy miên như ở tù, trạo cử – hối quá như tình cảnh nô lệ và hoài nghi như bị lạc lối trong sa mạc. Sự giải thoát khỏi năm triền cái được xem như thoát khỏi nợ nần, được sức khỏe tốt, phóng thích khỏi nhà tù, giải phóng khỏi tình trạng nô lệ và đến một nơi an toàn.^[10] Loạt ví dụ thứ hai so sánh năm triền cái với năm loại bất tịnh làm ô nhiễm một bát nước, ngăn không cho một người mắt sáng thấy rõ bóng mình trong ấy. Năm bất tịnh tương xứng với năm triền cái là: Tham dục giống một bát nước hòa lẫn với các màu, sân hận như một bát nước đun sôi, hôn trầm – thụy miên như bát nước phủ rong rêu, trạo cử – hối quá như nước bị gió thổi làm cho xao động và hoài nghi như nước lẫn bùn. Một người mà tâm bị ám ảnh bởi năm triền cái này cũng chẳng khác nào một người mắt sáng nhưng không thể thấy rõ bóng mình trong năm loại nước kể trên, họ không biết và không thấy như thực lợi ích của mình, lợi ích của người khác hoặc lợi ích của cả hai.^[11]

Mặc dù có rất nhiều phiền não đối nghịch với sơ thiền, song chỉ có năm triền cái được gọi là các pháp cần phải đoạn trừ mà thôi. Theo Thanh Tịnh Đạo, lý do thứ nhất là vì năm triền cái này đặc biệt chướng ngại cho thiền (jhāna). Mỗi triền cái gây chướng ngại cho việc chứng thiền bằng cách cản trở khả năng tập trung của tâm theo lối riêng của nó.

“Khi tâm bị ô nhiễm với tham dục do thèm muốn các đối tượng sai khác, nó không thể tập trung vào đối tượng đưa đến sự hợp nhất; hoặc khi bị tham dục chi phối, tâm không nhập được vào đạo lộ đoạn trừ dục giới. Khi bị phiền nhiễu bởi sân hận đối với một đối tượng nào đó, nó không thể khởi lên mà không bị gián đoạn. Khi bị hôn trầm – thụy miên thắng lướt, tâm sẽ khó điều phục. Khi bị chi phối bởi trạo cử – hối quá, tâm sẽ bất an và lao xao. Khi bị ảnh hưởng của hoài nghi, tâm không thể leo lên đạo lộ để hoàn tất việc chứng thiền. Vì thế, chỉ có những pháp này được gọi là các chi phần cần đoạn trừ bởi chúng đặc biệt chướng ngại cho việc chứng thiền.”^[12]

Lý do thứ hai của việc hạn chế chỉ còn năm triền cái là các pháp cần phải đoạn trừ trong sơ thiền là để cho phép thực hiện một sự liên kết trực tiếp giữa các triền cái và các thiền chi, tức năm tâm sở – tầm, tứ, hỷ, lạc, nhất tâm – có trách nhiệm trong việc nâng tâm lên mức an chỉ. Luận sư Buddhaghosa nói rằng việc đoạn trừ chỉ đề cập đến năm triền cái có quan hệ với thiền bởi vì các triền cái là những chướng ngại trực tiếp của năm thiền chi: “Vì các triền cái là những đối nghịch bướng bỉnh của các thiền chi, ý muốn nói rằng các thiền chi được xem là xung khắc với chúng, trừ diệt chúng và thủ tiêu chúng”^[13]. Để chứng minh cho luận cứ của mình, Luận sư trích dẫn một đoạn Kinh giải thích tính đối xứng giữa các thiền chi và triền cái theo nguyên tắc “một chọi một”:

“Định không thể ở chung với tham dục, hỷ xung khắc với sân, tầm không hợp với hôn trầm – thụy miên, lạc đối nghịch với trạo cử – hối quá, tứ mâu thuẫn với hoài nghi.”^[14]

Như vậy, chúng ta thấy mỗi thiền chi có nhiệm vụ đặc biệt loại trừ một chướng ngại nhất định nào đó. Để chỉ rõ mối liên hệ giữa những chướng ngại này với năm thiền chi, chúng được tập hợp lại thành một hệ thống gọi là năm triền cái.

Nguyên tắc này cũng được áp dụng để giải thích cơ sở hợp lý đàng sau sự ghép nối xảy ra ở hai trong số năm triền cái, tức hôn trầm – thụy miên và trạo cử – hối quá. Như chúng ta đã thấy, năm triền cái nếu được tách ra theo lối phân tích sẽ thành bảy tâm sở riêng biệt: tham, sân, hôn trầm, thụy miên, trạo cử, hối và nghi. Lý do bảy rút lại còn năm theo lối tổng hợp này một lần nữa nằm trong sự tiết giảm cần phải có để thiết lập sự đối nghịch trực tiếp giữa năm thiền chi và năm triền cái. Bởi lẽ có năm thiền chi nên các phiền não đối kháng cũng phải là năm. Hôn trầm – thụy miên một bên và trạo cử – hối quá một bên, chúng sẵn sàng ngã theo sự nối kết được đòi hỏi phải có này. Vì hôn trầm – thụy miên cùng có những nét chung là sự không thích nghi của tâm, còn trạo cử – hối quá có cùng đặc tính của sự khuấy động tâm. Như vậy, một thiền chi vẫn có đủ khả năng đối kháng và làm cho yên lặng hai triền cái trong mỗi loại cũng là điều tự nhiên. Theo phương pháp đã được trích dẫn trong Thanh Tịnh Đạo, hôn trầm – thụy miên là hai triền cái bị phản công bởi chi tầm, còn trạo cử – hối quá là lạc. Theo cách này, sự loại trừ lẫn nhau giữa các thiền chi và triền cái trở thành cơ sở cho việc tập hợp các triền cái thành một hệ thống năm loại.

VIỄN LY CÁC TRIỀN CÁI

A. CÁC LOẠI VIỄN LY

Đoạn Kinh quen thuộc mô tả sự chứng đắc sơ thiền đã dẫn trong chương giới thiệu nói rằng sơ thiền được đạt đến bởi một người đã “ly dục, ly bất thiện pháp”. Chúng ta đã xác quyết mục đích của mệnh đề “các bất thiện pháp” là nói về các triền cái, bây giờ, chúng ta sẽ tìm hiểu ý nghĩa của từ “viễn ly” (viveka). Diễn dịch về đoạn Kinh này, Thanh Tịnh Đạo giải thích rằng có ba loại viễn ly thích hợp với nội dung hiện tại là thân viễn ly, tâm viễn ly và viễn ly bằng sự đè nén.^[15] Ba cụm từ này ám chỉ đến hai hệ thống phân giải cần phải được xét đến để làm sáng tỏ ý nghĩa của chúng.

Hai từ đầu thuộc về một hệ thống ba loại gồm thân viễn ly, tâm viễn ly và “viễn ly sanh y” (upadhiviveka). Thân viễn ly là thân rút khỏi những vướng mắc trong sinh hoạt xã hội để sống độc cư với mục đích dành trọn thời gian và năng lực cho việc phát triển tâm linh. Tâm viễn ly, vốn thường đi đôi với thân viễn ly, là tâm tránh khỏi những vướng mắc với phiền não, trong thực tế, ít nhất việc đó cũng phải diễn ra ở cấp độ cận định hoặc tương đương với cận định. Viến ly sanh y chính là Niết bàn, sự giải thoát khỏi tam giới. Ở đây, sự thành tựu sơ thiền không lệ thuộc vào loại viễn ly thứ ba vốn là quả của nó hơn là điều kiện tiên quyết này, song nó vẫn đòi hỏi sự độc cư của thân và sự tách ly của tâm khỏi những phiền não, vì vậy mới nói thân viễn ly và tâm viễn ly.

Loại viễn ly thứ hai, viễn ly bằng sự đè nén, thích hợp với nội dung thiền đang được đề cập hơn. Viễn ly bằng sự đè nén thuộc về một hệ thống khác thường được bàn đến dưới đầu đề “đoạn trừ” (pahāna) thay vì “viễn ly”. Hệ thống này ghi lại năm loại đoạn trừ: đoạn trừ bằng sự đè nén, bằng sự thay thế các đối nghịch, bằng tuyệt diệt, bằng tịnh chỉ và bằng giải thoát hay xuất ly.^[16]

1. Đoạn trừ bằng đè nén hay chế ngự xảy ra khi các triền cái bị trục xuất khỏi tâm do sức mạnh của định, rõ rệt nhất vào những lúc đắc thiền. Nó được minh họa bằng hình ảnh đám rong rêu trong nước bị ép xuống bởi một chiếc bình dễ ngấm.

2. Đoạn trừ bằng pháp thay thế các pháp đối nghịch là sự thay thế các bất thiện pháp bằng thiện pháp, ví dụ thường được dẫn ra là sự đoạn trừ các quan kiến sai lầm bằng những chi đặc biệt của minh sát tuệ (trí) như sự đoạn trừ thân kiến bằng Danh – Sắc phân tích trí.

3. Đoạn trừ bằng tuyệt diệt hay cắt đứt là sự trừ diệt các kiết sử bằng các siêu thế đạo theo cách chúng không bao giờ khởi lên lại, giống như một cái cây bị sét đánh (không bao giờ mọc lại được).

4. Đoạn trừ bằng tịnh chỉ là sự diệt trừ các phiền não vào các sát na “quả” kế tiếp các Thánh đạo.

5. Đoạn trừ bằng xuất ly là Niết bàn, sự giải thoát tối hậu khỏi các pháp hữu vi.^[17]

Loại đoạn trừ thích hợp với sự chứng thiền là đoạn trừ bằng đè nén. Công việc đè nén năm triền cái khởi sự với những nỗ lực đầu tiên để tập trung tâm vào một trong những đối tượng đã mô tả, chẳng hạn như các kasina (biến xứ). Khi hành giả gắn chặt tâm mình trên đối tượng ban đầu thì sẽ đạt đến một trạng thái, lúc này hành giả có thể nhắm mắt vẫn thấy rõ đối tượng như khi mở mắt. Đối tượng do tưởng ra này gọi là “học tướng” (uggahanimitta). Khi hành giả tập trung vào học tướng, những nỗ lực của hành giả sẽ đưa những thiền chi đang hình thành vào hoạt động, tức làm cho chúng tăng trưởng sức mạnh, độ bền và nổi bật lên như kết quả của sự nỗ lực thiền hành. Nhờ tu tập thường xuyên mà những thiền chi, vốn xung khắc với các triền cái này, sẽ làm nhiệm vụ như những thuốc giải hữu hiệu – loại trừ các triền cái, làm cho chúng suy giảm và cô lập chúng để không gây chướng ngại cho tâm thiền. Cùng với việc thực hành liên tục, “học tướng” sẽ tạo ra một phiên bản của chính nó nhưng rất trong sáng và thanh tịnh gọi là “tợ tướng” (patibhga nimitta). Sự hiển lộ của tợ tướng đánh dấu sự đè nén hoàn toàn các triền cái và tâm đạt đến cận định (upacārasamādhi). Cả ba sự kiện này – đè nén các triền cái, phát sanh tợ tướng, nhập vào cận định – xảy ra cùng một lúc, không cách khoảng.^[18] Và mặc dù trước đó trình tự tu tập tâm có thể đòi hỏi sự trừ diệt các triền cái khác nhau vào những thời điểm khác nhau, song khi cận định đã thành tựu thì mọi phiền não đều lắng xuống cùng nhau:

Cùng lúc với việc đắc tợ tướng, tham dục của hành giả cũng được đoạn trừ bằng sự đè nén do không tác ý các dục kể như đối tượng bên ngoài. Và do đoạn trừ sự thuận theo (dục ấy), sân hận cũng được đoạn trừ, như mủ cùng ra với máu vậy. Cũng thế, hôn trầm – thụy miên được đoạn trừ do nỗ lực tinh tấn, trạo cử – hối quá được đoạn trừ do quyết tâm đối với các pháp an tịnh, không gây ra sự hối hận. Và hoài nghi về Đạo Sư – bậc chỉ dạy con đường tu tập, hoài nghi về con đường (pháp), hoài nghi về kết quả của con đường tu tập, được đoạn trừ do thực chứng phân tích tuệ. Như vậy, năm triền cái được đoạn trừ.^[19]

Mặc dù các tâm sở định rõ bậc thiền có mặt trong cận định, song chúng vẫn chưa đủ mạnh để tạo cho trạng thái này có năng lực trọn vẹn của sơ thiền. Các thiền chi (tâm sở) ấy chỉ đủ mạnh để loại trừ triền cái và cô lập chúng mà thôi. Tuy nhiên, với sự thực hành liên tục, các thiền chi mới sanh này sẽ tăng trưởng sức mạnh cho đến khi chúng có đủ năng lực để an trú trong sơ thiền. Như vậy, khởi đi từ tình trạng phân tán của một cái tâm chưa tu tập, hành giả bắt đầu phát triển được sự định tâm. Việc thực hành ban đầu này sẽ đánh thức một vài tâm sở vốn đối kháng với các triền cái và hợp nhất tâm trên đối tượng của nó. Sự đè nén hoàn toàn các triền cái đánh dấu việc thành tựu cận định với việc chứng thiền đang có kết quả. Khi các thiền chi này được tăng cường sức mạnh do tinh cần tu tập, tâm hành giả sẽ hoàn toàn an trú trên đối tượng và sự đắc thiền thực sự xảy ra.

B.  NHÂN SANH CỦA CÁC TRIỀN CÁI

Năm triền cái, đức Phật dạy, cũng giống như các pháp hữu vi khác do duyên tạo thành, sanh khởi và hoại diệt tương quan với các pháp kể như trợ duyên của chúng. Khi các trợ duyên này có mặt, các triền cái sẽ xuất hiện và tăng trưởng. Khi những trợ duyên ấy được loại trừ, các triền cái cũng sẽ suy tàn và biến mất. Bởi lẽ năm triền cái sanh và diệt tùy thuộc vào các yếu tố khác nên việc hiểu biết các yếu tố này là điều cần yếu để đoạn trừ chúng. Vì lý do đó mà đức Phật đã đặc biệt quan tâm đến việc giải thích nhân sanh của các triền cái – một sự giải thích được tiến hành trên hai mặt, chung cho cả nhóm và riêng cho từng phần tử.

Trong Tăng Chi Kinh (Anguttara Nikāya), đức Phật gộp năm triền cái vào một chuỗi các duyên nuôi dưỡng và duy trì vô minh vốn là cội nguồn căn bản của luân hồi (samsāra):

“Vô minh, này các Tỳ kheo, ta nói rằng có thức ăn chứ không phải không có thức ăn. Và cái gì là thức ăn cho vô minh? “Năm triền cái” – cần phải trả lời như vậy. Năm triền cái, ta nói rằng có thức ăn chứ không phải không có thức ăn. Và thức ăn của năm triền cái là gì? “Ba hành ác”- cần phải trả lời như vậy. Này các Tỳ kheo, ta nói rằng ba hành ác có thức ăn chứ không phải không có thức ăn. Và cái gì là thức ăn cho ba hành ác? “Các căn không chế ngự” – cần phải trả lời như vậy. Này các Tỳ kheo, ta nói rằng các căn không chế ngự có thức ăn chứ không phải không có thức ăn. Và cái gì là thức ăn cho các căn không chế ngự? “Không chánh niệm tỉnh giác” – cần phải trả lời như vậy. Này các Tỳ kheo, ta nói rằng không chánh niệm tỉnh giác có thức ăn chứ không phải không có thức ăn. Và cái gì là thức ăn cho không chánh niệm tỉnh giác? “Phi lý tác ý” – cần phải trả lời như vậy. Này các Tỳ kheo, ta nói rằng phi lý tác ý có thức ăn chứ không phải không có thức ăn. Và cái gì là thức ăn cho phi lý tác ý? “Không có lòng tin” – cần phải trả lời như vậy. Này các Tỳ kheo, ta nói rằng không có lòng tin có thức ăn chứ không phải không có thức ăn. Và cái gì là thức ăn cho không có lòng tin? “Không nghe Diệu Pháp” – cần phải trả lời như vậy. Này các Tỳ kheo, ta nói rằng không nghe Diệu Pháp có thức ăn chứ không phải không có thức ăn. Và cái gì là thức ăn cho không nghe Diệu Pháp? “Không giao tiếp với bậc chân nhân” – cần phải trả lời như vậy.”^[20]

Như lời tuyên bố trên đã chỉ rõ, năm triền cái trong khi “nuôi dưỡng” vô minh cũng được nuôi dưỡng lại bằng ba hành ác (thân hành, khẩu hành và ý hành bất thiện), không chế ngự các căn, không chánh niệm tỉnh giác, không như lý tác ý, v.v… Do phi lý tác ý mà một người không kiểm soát tâm của mình. Thiếu chánh niệm tỉnh giác, họ để cho các căn tự do buông thả theo các trần cảnh để tìm kiếm sự thỏa mãn dục lạc. Bị chi phối bởi các kích thích giác quan, họ vướng vào ba loại hành ác, từ đó củng cố các triền cái lúc này đang duy trì vô minh vốn trói buộc họ trong vòng khổ ách.

Trong chuỗi duyên sanh này, phi lý tác ý đóng một vai trò rất quan trọng. Phi lý tác ý (Ayoniso manasikāra) là “sự suy xét không thích hợp”, “sự suy xét lầm lạc”, thường được giải thích như là tác ý đến đối tượng qua bốn “điên đảo tưởng” (vipallāsa) – tác ý vô thường là thường, khổ là lạc, vô ngã là ngã và bất tịnh là tịnh. Và để nhắc mọi người chú ý đến vai trò chủ đạo của phi lý tác ý trong việc tạo ra sự sanh khởi và tăng trưởng của năm triền cái, Đức Phật chỉ rằng, do suy xét lầm lạc (phi lý tác ý) như vậy nên các triền cái chưa sanh sẽ khởi sanh và các triền cái đã sanh được tăng trưởng. Tuy nhiên phi lý tác ý không chỉ làm nhiệm vụ như một nhân chung cho các triền cái mà còn như một nhân đặc biệt riêng cho mỗi triền cái nữa. Những hoạt động của phi lý tác ý luôn luôn khoác những hình thức đặc biệt được quyết định bởi sự đa dạng của các đối tượng và cách sanh khởi của chúng. Những dị biệt trong hình thức của phi lý tác ý tương quan với các triền cái theo cách, nếu phi lý tác ý đến một điều gì thì sẽ trở thành nhân cho một triền cái nào đó. Đức Phật dạy:

“Ví như, này các Tỳ kheo, thân này được duy trì bởi thức ăn, tồn tại nhờ thức ăn và không có thức ăn thì không tồn tại. Cũng vậy, năm triền cái này được duy trì bởi thức ăn, tồn tại nhờ thức ăn và không có thức ăn thì không tồn tại.

“Này các Tỳ kheo, cái gì là thức ăn cho sự khởi sanh của dục tham (kāmacchanda) chưa sanh và dục tham đã sanh được tăng trưởng và mở rộng? Này các Tỳ kheo, có tịnh tướng (subhanimitta) của các pháp. Sự phi lý tác ý thường xuyên đến các tịnh tướng ấy là thức ăn cho dục tham chưa sanh được sanh khởi, và dục tham đã sanh được tăng trưởng, mở rộng.

“Và này các Tỳ kheo, cái gì là thức ăn cho sân hận chưa sanh được sanh khởi và sân hận đã sanh được tăng trưởng, mở rộng? Này các Tỳ kheo, có chướng ngại tướng (patighanimittam)^[21] của các pháp. Sự phi lý tác ý thường xuyên đến các chướng ngại tướng ấy là thức ăn cho sân hận chưa sanh được khởi sanh và sân hận đã sanh được tăng trưởng, mở rộng.

“Và này các Tỳ kheo, cái gì là thức ăn cho hôn trầm – thụy miên chưa sanh được khởi sanh và hôn trầm – thụy miên đã sanh được tăng trưởng, mở rộng? Này các Tỳ kheo, có sự không hài lòng, lười nhác (tandī), uể oải (vijambhik), tâm lười biếng (cetasolìnattam). Sự phi lý tác ý thường xuyên đến chúng là thức ăn cho hôn trầm – thụy miên chưa sanh được khởi sanh và hôn trầm – thụy miên đã sanh được tăng trưởng, mở rộng.

“Và này các Tỳ kheo, cái gì là thức ăn cho trạo cử – hối quá chưa sanh được khởi sanh và trạo cử – hối quá đã sanh được tăng trưởng, mở rộng? Này các Tỳ kheo, có sự không tịnh chỉ của tâm. Sự phi lý tác ý thường xuyên đối với tâm không tịnh chỉ ấy là thức ăn cho trạo cử phóng dật chưa sanh được khởi sanh và trạo cử phóng dật đã sanh được tăng trưởng, mở rộng.

“Này các Tỳ kheo, cái gì là thức ăn cho hoài nghi chưa sanh được khởi sanh và hoài nghi đã sanh được tăng trưởng, mở rộng? Này các Tỳ kheo, có những pháp làm căn cứ cho hoài nghi. Sự phi lý tác ý thường xuyên trên ấy là thức ăn cho hoài nghi chưa sanh được khởi sanh và hoài nghi đã sanh được tăng trưởng, mở rộng.”^[22]

Như vậy, chúng ta thấy dục tham khởi lên đặc biệt là do phi lý tác ý đến tịnh tướng hay sự hấp dẫn của các đối tượng; sân hận do phi lý tác ý về những chướng ngại tướng hay những nét không khả ái; hôn trầm – thụy miên do phi lý tác ý những trạng thái đưa đến sự thẫn thờ, uể oải; trạo cử – hối quá do phi lý tác ý đưa đến những trạng thái quấy động (tâm) và hoài nghi do phi lý tác ý đến những vấn đề mơ hồ.

C.  SỰ DIỆT CỦA CÁC TRIỀN CÁI

Một khi căn nguyên làm cho sự khởi sanh và tăng trưởng của các triền cái đã trở nên rõ rệt thì phương pháp để làm mất tác dụng và trừ diệt chúng tất nhiên sẽ nảy sanh. Bởi lẽ các triền cái khởi lên tùy thuộc vào những nhân duyên đặc biệt nên việc kiểm soát và thắng phục chúng đòi hỏi phải loại trừ các nhân sanh của chúng. Mặc dù việc hoàn tất thực thụ của một sự dừng lại như vậy đòi hỏi một sự nỗ lực cần chuyên, song đạo Phật vẫn có một cơ sở để lạc quan rằng những năng lực cần thiết để vượt qua những triền cái không vượt quá khả năng tu tập của con người, miễn họ có được một phương pháp thích hợp. Và mục đích chính của Phật pháp là khai mở các phương pháp đó vậy.

Con đường duy nhất để đoạn trừ tối hậu các triền cái là bốn đạo siêu thế. Và để đạt đến các siêu thế đạo này tất yếu phải có sự tu tập minh sát (vipassanā), vì lẽ sự thâm nhập vào thực tánh của mọi hiện tượng (thấy rõ tam tướng) chỉ có ở đạo tuệ siêu thế mà thôi. Thế nhưng, muốn minh sát tuệ sanh khởi, các triền cái phải được làm cho suy yếu đến một mức nào đó, ở đây, chúng không còn làm gián đoạn tiến trình quán chiếu.

Đối với việc khắc phục sơ bộ các triền cái, Kinh Điển thường đưa ra hai giải pháp. Một là sự đè nén các triền cái bằng cách tu tập tịnh chỉ (samatha) ở mức cận định hoặc an chỉ định (jhāna); hai là sự trừ diệt các triền cái trong quá trình tu tập minh sát. Giải pháp đầu được mô tả trong các bài Kinh, trong đó đức Phật chỉ ra các giai đoạn “tu tập tuần tự”; giải pháp sau nằm trong các bài Kinh nói về sự tu tập “Tứ Niệm Xứ” (Satipaṭṭhāna).^[23]

Sở dĩ đức Phật đưa ra hai phương pháp tu tập khác nhau này là vì khuynh hướng của các vị đệ tử. Những vị thiên về định thường có khuynh hướng muốn đắc định trước bằng cách đè nén các triền cái qua một bậc thiền nào đó rồi mới chuyển sang tu tập tuệ. Những vị này được gọi là “chỉ thừa hành giả” (samathayānika), tức những vị tu “tuệ có tịnh chỉ đi trước”. Trong khi đó những vị thiên về trí thường tiến hành thiền tuệ liền và để việc tu tập định lại sau khi đã đắc tuệ. Các vị này được gọi là “quán thừa hành giả”, nghĩa là người tu “tịnh chỉ có tuệ đi trước”. Tất nhiên cả hai khuynh hướng đều phải phát triển tuệ bằng việc thực hành Tứ Niệm Xứ, vì trí tuệ minh sát là điều cần yếu để đạt đến siêu thế đạo. Sự khác biệt, không phải ở phương diện tuệ, mà ở trình tự tu tập trong việc phát triển trí tuệ. Hành giả tu định đắc thiền xong rồi tu tuệ và cuối cùng đạt đến đạo quả. Hành giả tu quán đạt đến đạo quả trực tiếp bằng việc tu tập minh sát, không dựa vào nền tảng của một bậc thiền nào cả.

Bây giờ, chúng ta sẽ lần lượt xét đến từng phương pháp đoạn trừ triền cái này – phương pháp tu tập theo tuần tự, trong đó việc đắc định được nhấn mạnh; và phương pháp Tứ Niệm Xứ, nhấn mạnh đến việc phát triển tuệ giác trực tiếp. Cuối cùng sẽ điểm qua một chút cách bốn siêu thế đạo tuyệt trừ các triền cái như thế nào.

CON ĐƯỜNG TU TẬP THEO TUẦN TỰ

Như trên chúng ta đã thấy, các triền cái được duy trì bằng một chuỗi các duyên, bắt đầu là không thân cận các bậc chân nhân và tiếp tục qua việc không lắng nghe chánh pháp, thiếu niềm tin, phi lý tác ý, không chánh niệm tỉnh giác, không chế ngự các căn và can dự vào ba hành ác. Về việc tu tập theo tuần tự, Kinh Sa Môn Quả (Sāmaññaphalasutta) đã đưa ra một con đường tu tập nhằm đảo ngược mô thức tập khởi này. Bài Kinh bắt đầu với việc giới thiệu sự xuất hiện của Đức Phật và Giáo Pháp của Ngài trên thế gian, tạo cơ hội cho việc thân cận các bậc chân nhân và lắng nghe chánh pháp. Có được niềm tin nơi Giáo Pháp dẫn đến sự hết lòng tu tập , mà sự tu tập này được tiến hành tăng dần từng  bậc nhằm đưa hành giả  đến mục tiêu giải thoát.

Bước cơ bản nhất trên đạo lộ là sự tuân thủ giới luật theo các tầm mức khác nhau, từ ngũ giới cho người tại gia cư sĩ đến cụ túc giới cho các vị Tỳ kheo nhằm mục đích chế ngự thân và khẩu. Những hành vi sai trái của thân và khẩu - do các tâm bất thiện thúc đẩy –  sẽ trở nên mạnh mẽ hơn nếu chúng được dung dưỡng, cho nên, muốn đoạn trừ các phiền não nhất thiết phải khởi đầu bằng việc kiểm soát những bộc lộ của thân hành và khẩu hành. Sự kiểm soát này được luyện tập bằng cách hành động hợp theo tinh thần giới luật. Nhờ thận trọng giữ gìn giới luật, hành giả có thể diệt được các hành ác của thân và khẩu vốn nuôi dưỡng năm triền cái, nhờ đó làm suy yếu những xung lực của chúng.

Tuy nhiên chỉ giữ giới không vẫn chưa đủ để chống lại ảnh hưởng của các phiền não tác động trên tiến trình nội tại của tâm thức. Ở đó các triền cái phải được đối phó theo mức riêng của chúng, tức là phải chịu một kỷ luật tu tập tâm toàn diện. Việc tu tập này bắt đầu bằng việc chế ngự các căn (indriyasamvara). Mắt thấy sắc hay nhận thức bất kỳ đối tượng nào với căn tương ứng, hành giả không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng, mà kiểm soát, phòng hộ và làm chủ các căn của mình. Bởi vì sự ngộ nhận các dục trần ấy là hấp dẫn hay đáng ghét đều có thể trở thành mảnh đất cho tham ái hoặc sân hận tăng trưởng. Vì vậy, hành giả phải tránh sự mê hoặc của các trần cảnh, chỉ quan sát, nhìn nhận sự thật một cách khách quan, không định kiến. Khi đã có sự tự chế này, hành giả mới phát triển chánh niệm tỉnh giác (sati sampajañña) trong mọi hoạt động và bốn oai nghi đi, đứng, nằm, ngồi của mình. Nhờ xem xét mọi việc mình làm với chánh niệm tỉnh giác, hành giả có thể ngăn những hoạt động này để không trở thành cơ sở cho sự khởi sanh của các triền cái. Muốn tránh tham và sân đối với những nhu cầu của cuộc sống, hành giả còn phải trau dồi thêm pháp tri túc (santuṭṭhi) – biết đủ với những y phục, thức ăn, thuốc men và chỗ ở.

Những bước tu tập sơ khởi trong giới, chế ngự các căn, chánh niệm – tỉnh giác và tri túc này là một sự chuẩn bị cần thiết cho việc tu tập tăng thượng tâm qua pháp hành thiền. Một khi đã chu toàn những bước sơ khởi này, hành giả nên sửa soạn đi vào độc cư để phát triển các bậc thiền, chính ở giai đoạn này, hành giả sẽ đương đầu trực tiếp với cái triền cái. Việc trừ diệt các triền cái đòi hỏi người hành thiền trước hết phải đánh giá trung thực tình trạng nội tâm của mình bằng cách tự kiểm nội quan hay tự xem xét chính nội tâm mình. Khi tham dục, sân hận hay những triền cái khác có mặt, hành giả phải nhận thức được sự có mặt của chúng. Và khi sự hiện diện của chúng đã bị phát hiện, việc đòi hỏi kế tiếp là phải hiểu những đối trị thích hợp của chúng. Vì mọi triền cái khởi sanh, như chúng ta đã thấy, đều do phi lý tác ý, nên phương cách chung có hiệu quả nhất để đoạn trừ chúng là thay đổi cách tác ý đến chúng. Điều này có nghĩa, thay thế phi lý tác ý bằng như lý tác ý (yonisomanasikāra) mà thôi. Nhờ điều chỉnh lại những sai lệch trong tiến trình nhận thức vốn cung cấp thức ăn cho sự tăng trưởng của các triền cái và thường xuyên như lý tác ý mà hành giả cô lập và loại trừ được các triền cái. Vì vậy, Đức Phật nói rằng, đối với người thường xuyên như lý tác ý các pháp, những triền cái chưa sanh sẽ không khởi lên và những triền cái đã sanh được đoạn trừ.^[24]

Cũng vì mỗi triền cái có thức ăn riêng do phi lý tác ý tương xứng với cách hoạt động đặc thù của nó nên mỗi triền cái cũng có cái “không - thức ăn” (anāhāra) hay nhân diệt của nó do như lý tác ý thích hợp. Như lý tác ý về bất tịnh tướng (asubhanimitta) của các pháp là ‘không – thức ăn” cho dục tham. Như lý tác ý về từ tâm giải thoát (mettāācetavimutti) là “không – thức ăn” hay làm mất tác dụng sân hận. Như lý tác ý về phát cần giới (ārambhadhātu), tinh tấn giới (nikkamadhātu) và dõng mãnh giới (parakkamadhātu) làm mất tác dụng hôn trầm – thụy miên. Như lý tác ý đến tịch tịnh tâm (cetaso vūpassama) làm mất tác dụng trạo cử – hối quá và như lý tác ý đến thiện và bất thiện pháp (kusalākusaladhamma) làm mất tác dụng hoài nghi.^[25]

Trong các bản Chú giải, những gợi ý đa dạng của Đức Phật về sự trừ diệt các triền cái đã được sắp đặt thành hệ thống gồm sáu biện pháp dẫn đến sự đoạn trừ của mỗi triền cái.

Đoạn trừ dục tham: Chọn một đề mục thiền biểu hiện tướng bất tịnh của pháp; áp dụng đề mục ấy vào việc tu tập thiền; phòng hộ các căn; tiết độ trong ẩm thực; được sự hỗ trợ của bạn lành (bậc thiện tri thức) trong nỗ lực tu tập; nói những điều thích hợp đưa đến sự thành tựu mục đích đã định (đoạn trừ dục tham).

Đoạn trừ sân hận: Chọn đề mục thiền từ ái; áp dụng đề mục ấy vào việc phát triển bậc thiền; suy xét về nghiệp như tài sản riêng của mình; thường xuyên như lý tác ý; thân cận bạn lành; nói những điều thích hợp trợ giúp cho việc phát triển từ tâm và loại bỏ sân hận.

Thắng phục hôn trầm – thụy miên: Thấy rõ lý do phát sanh hôn trầm – thụy miên nằm ở chỗ ăn uống quá độ; đổi sang một oai nghi khác; quán tưởng ánh sáng; ở nơi thoáng khí; thân cận bạn lành; nói điều thích hợp giúp loại trừ hôn trầm – thụy miên.

Trừ diệt trạo cử – hối quá: Có kiến thức; đặt câu hỏi; hiểu biết giới luật; thân cận các bậc trưởng lão có kinh nghiệm hơn mình về pháp hành; được sự hỗ trợ của bạn lành; nói chuyện thích hợp giúp loại trừ trạo cử – hối quá.

Vượt qua hoài nghi: Học hiểu những lời dạy của Đức Phật; tìm hiểu rõ về Đức Phật, Giáo Pháp và Thánh chúng đệ tử Phật; thông suốt giới luật; xác quyết niềm tin nơi Tam bảo; sự hỗ trợ của bạn lành; nói chuyện thích hợp giúp đẩy lùi hoài nghi.^[26]

Sự đè nén các triền cái bằng những biện pháp này không những là điều thiết yếu cho bước khởi đầu để chứng thiền, mà còn bảo đảm khả năng mở rộng và kéo dài thiền chứng ấy nữa. Cho dù một hành giả có thể vượt qua các triền cái bằng sức mạnh của định, song nếu vị ấy vẫn chưa làm suy yếu sự ràng buộc của chúng trên những lớp tiềm thức bằng chánh tư duy và nỗ lực tinh thần thì những triền cái ấy sẽ có khuynh hướng chọc thủng sự an chỉ và làm tan biến định lực của vị ấy. Do đó, khả năng trú thiền của vị ấy sẽ suy giảm và nông cạn, như Thanh Tịnh Đạo giải thích:

“Khi một vị Tỳ kheo nhập vào một bậc thiền nào đó mà không hoàn toàn đè nén tham dục bằng cách hồi tưởng những nguy hiểm của dục, không làm lắng dịu hoàn toàn những bực bội của thân bằng an tịnh thân, không hoàn toàn loại bỏ hôn trầm – thụy miên bằng đề khởi phát cần giới, không hoàn toàn loại bỏ trạo cử – hối quá bằng cách khởi phát tịnh chỉ tướng và không hoàn toàn thanh tịnh tâm khỏi những trạng thái chướng ngại định khác, thì vị Tỳ kheo ấy chẳng bao lâu sẽ xuất thiền, như con ong bay vào một cái tổ không sạch, hay như đức Vua ngự vào một khu vườn bẩn thỉu”.^[27]

PHƯƠNG PHÁP CHÁNH NIỆM

Trong Satipatthānasutta – Kinh Tứ Niệm Xứ^[28] – Đức Phật đưa ra một phương pháp khác nhằm đoạn trừ các triền cái, trong đó sử dụng sự quán sát với chánh niệm chính các triền cái này như một cách để thoát khỏi sự bám giữ của chúng (trong tâm). Phương pháp này cũng bao hàm những bước tiên khởi cần phải tuân thủ như trong tiến trình tu tập theo tuần tự – giữ giới, chế ngự các căn, chánh niệm tỉnh giác, tri túc trong ẩm thực. Tuy nhiên, thay vì dùng những phương cách khác nhau để làm mất tác dụng các triền cái với mục đích đắc thiền, phương pháp chánh niệm trực tiếp tiến hành việc quán sát các hiện tượng thân – tâm hay danh - sắc với mục đích khơi dậy tuệ giác. Các hiện tượng đa dạng của thân và tâm không ngoài bốn “niệm xứ”: thân (kāya), thọ (vedanāā), tâm (citta) và pháp (dhamma). Việc đối đầu với các triền cái được xếp vào niệm xứ cuối cùng, tức tùy quán pháp (dhammānupassanā), và nó được xem như bài tập đầu tiên trong nhóm này.

“Ở đây, này các Tỳ kheo, vị Tỳ kheo sống quán pháp trên các pháp đối với năm triền cái. Thế nào là vị Tỳ kheo sống quán pháp trên các pháp đối với năm triền cái? Ở đây, này các Tỳ kheo, khi dục tham có mặt, vị ấy biết rõ: “dục tham đang có mặt trong ta”; vị ấy biết rõ vì sao dục tham chưa sanh lại khởi lên; vì sao dục tham đã khởi được đoạn trừ và làm thế nào dục tham đã đoạn trừ không sanh khởi trở lại. Đối với sân hận, hôn trầm – thụy miên, trạo cử – hối quá và hoài nghi, vị ấy cũng biết rõ như vậy.”^[29]

Một người hành thiền muốn tránh mọi điều kiện có khuynh hướng kích động các triền cái trổi dậy là điều không thể được, do đó, vị ấy phải có một “kỹ thuật” khả dĩ để đối phó với chúng một cách hiệu quả, ở mức nhân duyên – tức là ngăn không cho chúng khởi lên nếu có thể, hoặc diệt trừ một cách nhanh chóng và chắc chắn nếu đã sanh. Sự chánh niệm tỉnh giác sẽ cung cấp cho hành giả một “kỹ thuật” như vậy. Bằng việc chú tâm đơn thuần đến các triền cái, hành giả có được một sự hiểu biết rõ ràng về bản chất riêng của chúng và phân biện rõ các nhân và duyên (sanh khởi và hoại diệt) của chúng. Quán sát năm triền cái là một phương tiện tu tập cho cả định lẫn tuệ. Nhờ trực diện với mỗi triền cái khi nó khởi sanh, hành giả tước bỏ được sức mạnh tàn hại mà nó sẽ vận dụng khi không bị phát hiện. Sự quán xét nôi tâm này nếu được thực hiện một cách hoàn toàn trung thực sẽ tạo cho hành giả một sự tự tri cần có để chuyển hóa và làm cho trong sạch định hướng tâm linh của mình. Theo cách này, chánh niệm đối với các triền cái trở thành một phương tiện cho việc phát triển an định.

Cũng pháp quán ấy, khi hướng trực tiêp đến các triền cái như những sự kiện thuần túy đang phơi bày những đặc tánh phổ quát của các pháp (tam tướng) thì sẽ trở thành một phương tiện cho việc đạt đến trí tuệ minh sát (vipassanā). Nhờ quán sát việc sanh và diệt của các tiến trình tâm lý kết hợp với những triền cái, hành giả có được tuệ thể nhập vào sự thực vô thường (anicca). Nhờ chú tâm đến bản chất bất ổn và những ảnh hưởng khuấy động của chúng, hành giả thấy ra sự thực về khổ (dukkha). Và nhờ quán năm triền cái như những sự kiện phi cá tính thuần túy, không một thực thể hay một chỉ dấu nào để định vị tự ngã, hành giả hiểu được sự thật về vô ngã (anatta). Nếu những tuệ giác này được liên tục tu tập và phát triển sâu hơn, chúng sẽ dẫn đến việc chứng các siêu thế đạo. Phương pháp chánh niệm thậm chí có thể chuyển hóa những chướng ngại đối với thiền thành những phần tử cần thiết cho tiến trình thiền quán.

Trong việc tu tập thiền minh sát không có những nỗ lực chủ tâm nào được thực hiện để phát triển định. Bởi vì hành giả không giới hạn sự chú tâm của mình vào một đối tượng duy nhất, nên sự sanh khởi định ở mức cận hành hay an chỉ là không thể có được. Thiền minh sát đòi hỏi phải có sự quán sát liên tục trên dòng biến dịch của các hiện tượng (danh – sắc), đối tượng thay đổi trong từng khoảnh khắc, mọi hiện tượng không ngừng sanh diệt. Như vậy, tính ổn định, sự tập trung duy nhất – điều kiện cần thiết cho việc đắc định –  đã vắng mặt trong thiền minh sát.

Tuy nhiên, việc tu tập minh sát tạo ra một loại định tự phát tồn tại cùng một lúc với chính nó. Loại nhất tâm này được gọi là “sát na định” hay “thời khắc định” (khanikasamādhi) có mặt do tính ổn định, sự chú tâm vào các hiện tượng đang thay đổi. Khi quán xét tiến trình sanh diệt của thân – tâm một cách không xao lãng, tự nhiên có một năng lực định liên tục đủ sức làm phận sự đè nén các triền cái. Mặc dù không đủ mạnh để đắc định, song sát na định khởi sanh do minh sát tu tập này vẫn đủ mạnh để ngăn các triền cái không ảnh hưởng đến việc quán sát và trợ giúp cho tuệ minh sát khởi lên. Như vậy, dù không cố gắng phát triển thiền định, vị hành giả thuần quán vẫn có thể thiết lập định từng thời (sát na định) cho phép vị ấy có đủ sự nhất tâm để sử dụng như một căn bản định cho việc minh sát và chứng đạt đạo quả.

Tóm lại, hành giả tu tịnh chỉ (định) trước hết đè nén các triền cái bằng cận định hay bằng một bậc thiền nào đó rồi mới bắt đầu phát triển minh sát. Trong khi hành giả thuần quán bắt đầu bằng việc quán sát Tứ Niệm Xứ. Vị này tự nhiên phát triển sát na định đủ để diệt các triền cái làm cho thiền minh sát càng sâu hơn.

SỰ THỦ TIÊU CÁC TRIỀN CÁI

Trong các bậc thiền, triền cái được đoạn trừ chỉ bằng phương tiện trấn áp. Mặc dù không hoạt động, các triền cái vẫn tồn tại như những năng lực ngủ ngầm trong dòng hữu phần (dòng tâm thức duy trì kiếp sống) có thể trổi dậy trở lại nếu có đủ kích thích. Sự thủ tiêu thực thụ của các triền cái đòi hỏi phải có trí tuệ thuộc các siêu thế đạo vốn đoạn trừ các triền cái bằng cách cắt đứt chúng tận gốc rễ. Sự đoạn trừ bằng cắt đứt (samucchedappahāna) này hoàn tất công việc tiêu diệt triền cái của nó bằng các siêu thế đạo khác nhau trong bốn giai đoạn phát triển. Theo Thanh Tịnh Đạo, đạo đầu tiên tức Nhập lưu Thánh đạo (sotāpattimagga) cắt đứt hoài nghi triền cái. Đạo thứ hai – Nhất lai Thánh đạo (sakadāgāmimagga) làm suy yếu tất cả các triền cái nhưng chưa dứt được. Đạo thứ ba – Bất lai Thánh đạo (anāgāmimagga) cắt đứt dục tham, sân hận và hối quá. Đạo thứ tư – Alahán đạo (Arahattamagga) cắt đứt các triền cái còn lại – hôn trầm, thụy miên và trạo cử. Như vậy, chỉ có vị Alahán mới hoàn toàn vượt qua các triền cái. Đức Phật giải thích về một vị Alahán: “Năm triền cái được đoạn trừ, được cắt đứt tận gốc rễ, giống như thân cây ta-la không còn sống được, không còn mọc trở lại trong tương lai.”

NHỮNG LỢI ÍCH CỦA VIỆC ĐOẠN TRỪ CÁC TRIỀN CÁI

Theo Phật giáo văn hệ Pāḷi, sự suy giảm và loại trừ của các triền cái không những là điều kiện cần yếu cho việc đắc thiền mà còn cho cả việc phát triển các mặt đạo đức và tinh thần của con người. Các triền cái tiêu biểu cho toàn bộ những trạng thái tâm ô nhiễm bao gồm ba bất thiện căn, tứ bộc, tứ kết, tứ lậu, tứ thủ, thập phiền não, thập kiết sử.^[30] Các triền cái được đức Phật so sánh như món nợ, như bệnh hoạn, như ngục tù, như cảnh nô lệ, như con đường đi qua sa mạc, chúng che mắt con người khiến họ không thể thấy được lợi ích của bản thân mình, lợi ích của người khác hoặc lợi ích của cả hai.^[31] Do ảnh  hưởng  của các triền cái con người làm những  điều lẽ ra họ không nên làm  và xao lãng những bổn phận lẽ ra  họ phải làm.^[32] Chúng làm uế nhiễm tâm và suy yếu trí tuệ, tác thành si ám, tác thành không mắt, đoạn diệt trí tuệ, dự phần vào tổn hại, không đưa đến Niết bàn.^[33] Ví như vàng bị suy kém bởi năm tạp chất – sắt, đồng, chì, thiết và bạc – “không mềm dẻo, không dễ dùng, không chói sáng, dễ bể vụn và không thể chạm trổ tinh xảo được”, tâm cũng vậy, bị uế nhiễm bởi năm triền cái, “không nhu nhuyến, không dễ dùng, không chói sáng, cứng rắn và không thể định tâm chân chánh vào việc đoạn trừ các lậu hoặc”^[34]. Chính vì vậy mà đức Phật nói về chúng: “Này các Tỳ kheo, nếu ai nói một cách chân chánh về các triền cái, người ấy phải nói chúng là ‘một nhóm tâm bất thiện’, vì quả thực năm triền cái này là một nhóm tâm bất thiện hoàn toàn.”^[35]

Việc đoạn trừ năm triền cái đánh dấu bước mở đầu của giải thoát, như Kinh nói: “Khi năm triền cái đã được đoạn trừ, vị Tỳ kheo tự mình quán thấy như người đã thoát nợ, hết bệnh, khỏi tù tội, một người tự do và như đất lành an ổn.”^[36] Cùng với sự đoạn trừ các triền cái, khả năng phát triển tâm linh của hành giả cũng được khai mở, không còn bị hạn chế. Cũng như vàng đã được tinh lọc khỏi năm tạp chất sẽ trở nên mềm dẻo, tinh chất, chói sáng và bền vững, có thể chạm trổ dễ dàng. Vì thế, đức Phật nói:

“Khi tâm được thanh lọc khỏi năm uế nhiễm này thì sẽ trở nên nhu nhuyến, dễ sử dụng, sáng chói, không vỡ vụn và có thể định tâm chân chánh vào việc trừ diệt các lậu hoặc. Và bất cứ pháp nào có thể chứng ngộ bằng thắng trí, nếu muốn, trong mỗi trường hợp, vị ấy có thể hướng tâm đến sự chứng ngộ pháp ấy khi các điều kiện khác đã được hoàn thành.”^[37]

Như vậy, chúng ta thấy việc đoạn trừ năm triền cái là điều kiện tiên quyết, không những để đắc thiền mà còn để đạt đến các thành tựu cao thượng khác. Chính nhờ sự đoạn trừ năm triền cái mà Tứ vô lượng tâm (Brahmavihāra) mới trở thành khả dĩ. Người hành thiền phải gột rửa tâm mình khỏi các triền cái trước khi muốn biến mãn thế gian này với những cảm xúc cao thượng của Từ, Bi, Hỷ, Xả.^[38] Trước khi giảng chân lý Tứ Đế cho một vị đệ tử nào đó, Đức Phật luôn luôn tin chắc rằng tâm vị ấy đã “sẵn sàng, dễ dạy, không còn các chướng ngại (năm triền cái)”^[39] để bảo đảm khả năng nắm bắt giáo lý thâm diệu mà một cái tâm đang còn ô nhiễm thì không thể nào thâm nhập. Như vậy sự giải thoát khỏi năm triền cái là một điều kiện cần thiết cho sự khởi lên của Pháp nhãn (Eye of Dhamma), khả năng thấu thị trực tiếp chân lý dẫn đến tầng giải thoát đầu tiên gọi là Nhập lưu Thánh đạo. Những vị đã nhập vào dòng Thánh (nhập lưu) tiếp tục tu tập để đạt đến “sự an ổn tối thượng khỏi các khổ ách” và trú ở đó sau khi đã đoạn diệt năm triền cái.^[40] Khi tâm đã trở nên “định tĩnh, thuần tịnh, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình thản” như vậy, hành giả có thể hướng tâm đến tam minh: túc mệnh minh – khả năng nhớ lại tiền kiếp của mình; sanh tử minh – khả năng biết được việc tử sanh của các chúng sanh khác; lậu tận minh – khả năng biết sự đoạn tận của các lậu hoặc.^[41] Tất cả những ai muốn đạt đến giải thoát, trước phải đoạn trừ các triền cái.

“Tất cả những ai đã giải thoát, đang giải thoát hoặc sẽ giải thoát khỏi thế gian này đều phải giải thoát bằng việc đoạn trừ năm triền cái làm ô nhiễm tâm và suy yếu trí tuệ, nhờ khéo an trú tâm trên bốn niệm xứ và chân chánh tu tập thất giác chi.”^[42]

Ngay cả chư Phật chánh đẳng giác trong quá khứ, trong hiện tại và chư Phật chánh đẳng giác trong vị lai chứng đắc quả vị vô thượng cũng do trước phải đoạn diệt năm triền cái.^[43] Có lẽ vì thế đức Phật mới mô tả Giáo Pháp của Ngài là hướng đến sự hủy diệt các chướng ngại này: “Chính vì mục đích thắng tri năm triền cái, vì mục đích liễu tri, đoạn diệt và đoạn tận chúng, Bát Thánh Đạo phải được tu tập”.^[44]