NHẬN LÃNH TRÁCH NHIỆM

Khổ đau hay phiền muộn của chúng ta do chính chúng ta tạo ra, chứ không phải là những tai ách di truyền hay tội tổ tông từ cha ông để lại, hay từ thế giới bên kia trở về ám ảnh chúng ta, như nhiều người quan niệm. Cũng không có thưởng phạt từ một đấng toàn năng tối thượng có quyền xét công xử tội chúng ta. Chính luật nhân quả nghiệp báo mới là cơ quan phán xử công minh, chính xác, vô tư và hợp lý nhất đối với hành vi của mỗi mỗi con người.

Luật nhân quả nghiệp báo tự động vận hành một cách tinh vi nghiêm ngặt ngay trong hành vi tạo tác của mỗi người, vì vậy không thể tránh né trách nhiệm về đời sống của chính mình, phải biết nhìn nhận những ưu khuyết, đúng sai, thiện ác trong mỗi hành vi động tịnh của mình chứ không quy trách nhiệm cho bất kỳ ai khác dù đó là Thượng Đế. Đổ tội cho kẻ khác hay cho điều kiện bên ngoài thì dễ nhưng thật ra khi hành động như thế chúng ta vô tình rước thêm phiền lụy và tạo cho mình nhiều đối nghịch hơn.

Như người xưa đã nói: “Kẻ tiểu nhân luôn tìm cách chỉ trích kẻ khác, người trung nhân tự khiển trách mình và bậc đại nhân không tự trách mình cũng chẳng trách người”. Vì thế, là người trí chúng ta phải tự giải quyết những vấn đề riêng tư của mình không nên phiền trách ai khác. Hơn thế nữa, khi gặp một nghịch cảnh hay bị một người nào đó làm phiền lụy, chúng ta cần phải trầm tĩnh, sáng suốt để quan sát, lắng nghe, suy nghiệm hầu thấy được mối liên hệ nhân quả của sự kiện, từ đó chúng ta học hỏi được chính mình và thế giới xung quanh. Nếu phát hiện nguyên nhân lỗi lầm từ phía chúng ta thì chúng ta có trách nhiệm xin lỗi, đền bù và cần phải tự sửa để đừng gây thêm thiệt hại cho mình và người. Nếu nguyên nhân từ phía bên ngoài thì chúng ta lại càng phải trầm tĩnh, sáng suốt và nhẫn nại hơn để tìm hiểu lý do có sự hiểu lầm. Nhẫn nại, trầm tĩnh, sáng suốt và khoan dung là phong thái được các bậc Thánh hiền từ cổ chí kim áp dụng hữu hiệu nhất để tự chủ, để vượt qua mọi trở lực trên đường đời. Và cũng lắm khi chính nhờ những đức tính nầy mà các ngài đã cảm hóa được những kẻ thù nghịch nguy hiểm nhất.

Khi bị tổn thương chúng ta thường phản ứng thù nghịch do quá tự ái, tự vệ mà quên rằng biết đâu chính kẻ gây tổn hại cũng có hoàn cảnh đáng được thương yêu và thông cảm. Hoàn cảnh, trình độ nhận thức, lòng tham lam, ích kỷ, nóng giận hoặc chỉ là một chút danh dự, một chút hiểu lầm mà người kia không làm chủ được mình và đã không ngần ngại gây thương tổn cho ta. Thực ra, chính chúng ta lắm lúc thiếu sáng suốt tự chủ cũng đã từng hành động như vậy, thế mà ít khi chúng ta thấy được lỗi mình, chỉ lo tìm lỗi đối phương.

Trong Pháp cú kinh Đức Phật dạy rằng:

“Chớ nên dòm ngó lỗi người, chớ nên xem họ đã làm gì hay không làm gì. Chỉ nên nhìn lại mình thử đã làm được gì và chưa làm được gì”.

Vì không mấy ai đạt được toàn chân toàn thiện, nên bất cứ người nào cũng có thể phạm lỗi lầm dù vô tình hay cố ý. Nếu quả thật “Nhân vô thập toàn” thì liệu chúng ta đã là người hoàn toàn không có lỗi lầm chưa? Và như thế tại sao chúng ta không cố gắng sửa đổi lỗi lầm của mình mà lại chỉ trích kẻ khác?

Nếu mọi người đều biết tự tu, tự sửa, tự nhận trách nhiệm về mọi hành động của mình chứ không quy trách cho kẻ khác thì thế giới trở nên thái bình, an lạc, không có loạn ly, tranh chấp, không có đố kỵ, oán thù.

Nhưng, như Đức Phật đã dạy: “Nhìn lỗi người thì dễ, song quả thật khó mà thấy được lỗi lầm của chính mình” nên người ta thường chê trách, phê phán kẻ khác hơn là tự phản tỉnh để kiểm điểm chính mình. Thực ra đó là một hình thức trốn tránh trách nhiệm. Tại sao chúng ta không can đảm nhận lỗi lầm và chịu trách nhiệm về những kết quả của lỗi lầm đó.

Lắm khi chúng ta gặp phải một số người tìm cách lợi dụng lòng khoan dung và đức kiên nhẫn của ta và cũng lắm khi thái độ nhường nhịn có thể bị xem là hèn nhát. Chúng ta không nên vì thế mà nản lòng hay khó chịu vì nếu lương tâm chúng ta quang minh, thái độ chúng ta chính trực thì ắt phải được các bậc thiện trí thức ca ngợi. Thực ra, chính kẻ hiếu thắng mới yếu hèn, còn người biết nhường nhịn luôn có một tâm hồn vững mạnh. Quan trọng là hành động đúng chứ không phải là những lời khen chê đàm tiếu.Vả lại Đức Phật dạy rằng: “Không bao giờ có một kẻ hoàn toàn được khen hay hoàn toàn bị chê, dù trong quá khứ, hiện tại hay mãi mãi về sau”. Và Ngài dạy tiếp: “Như ngọn núi đá kiên cố không bị gió lay, những lời tán dương hay phỉ báng không lay động được bậc đại trí”.

        Chúng ta không dám so sánh với các bậc Thánh hiền, nhưng nếu chúng ta luôn cố gắng sống nhẫn nại, trầm tĩnh, sáng suốt thì cũng có thể tự thắng mình và vượt qua được những đối nghịch trong đời. Nếu có kẻ đối nghịch gây rối chúng ta, thì đó là cơ hội để chúng ta trắc nghiệm lại khả năng trí tuệ, đạo đức, lòng kiên nhẫn và đức khiêm từ của mình có đủ sức bao dung và hóa giải hay không. Trái lại, nếu chúng ta cũng cư xử như kẻ điên rồ bằng cách tích lũy lòng oán hận, cố báo thù trả oán, thì hóa ra chúng ta tự hạ phẩm giá của mình xuống ngang hàng hay thấp kém hơn kẻ điên rồ ấy. Căn bản giáo dục và kiến thức đạo đức có ích gì khi ta không biết tùy cơ ứng xử cho hợp tình hợp lý?. Chính vì thấy kẻ khác hành động điên rồ, tội lỗi mà chúng ta không nên giẫm lên vết chân lầm lạc của họ. Đó là lý do vì sao người xưa nói: “Kiến hiền tư tề yên, kiến bất hiền nhi nội tự tỉnh giả” (Thấy người tốt nên học theo, thấy kẻ xấu nên tự kiểm lại mình).

 Hơn nữa, không có bậc thánh nào không từng lầm lỗi, và cũng không có ai lỗi lầm mãi mãi, nên dù là người xấu thì chúng ta cũng nên cảm thông, thương yêu và độ lượng hay ít ra cũng nên chịu khó nhẫn nhịn để tạo cơ hội cho họ cải ác tùng thiện hơn là tìm cách cô lập hay trừ khử họ. Cải thiện người xấu cũng như một lương y chữa trị những căn bệnh dễ tái phát, cần phải nhẫn nại, khoan từ. Đức Phật đã nêu tấm gương sáng cho chúng ta khi Ngài lấy đức trầm tĩnh, nhẫn nại, khoan từ, bi mẫn, chân thật, trí tuệ v.v. để cảm hoá dạ - xoa Alàvaka, tướng cướp Angulimàla, nàng Cincà, Long vương Nandopananda hay Phạm thiên Bàka. . . Vì vậy, chúng ta nên nghĩ rằng càng nhiều nghịch cảnh càng có nhiều cơ hội thực hiện ba-la-mật trên đường tự giác, giác tha.

         Giữa chúng ta nhiều người có thiện tâm, không bao giờ làm hại kẻ khác, nhưng lắm khi họ vẫn bị chỉ trích và vẫn gặp ít nhiều khó khăn trên đường đời mặc dù họ luôn luôn giúp đở kẻ khác. Vì thế họ nghĩ rằng: Nếu ở hiền gặp lành, ở ác gặp dữ thì tại sao ta làm lành mà lại gặp khó khăn và hành động từ thiện của ta vẫn bị người chỉ trích?

Đức Phật dạy rằng: “Khi thi ân ta không nên cầu được báo đáp”, hơn nữa không phải kẻ thọ ơn nào cũng là người biết ơn và đền ơn. Không có gì cao đẹp bằng một người thi ân không mong được đền ơn đáp nghĩa. Nếu làm được như vậy chắc chắn chúng ta không bao giờ cảm thấy buồn nản, thất vọng khi bị vong ơn bội nghĩa. Tuy vậy, trong một ngày nào đó, dù muốn dù không, chắc chắn chúng ta sẽ gặt hái được kết quả xứng đáng do hành động phước thiện mà ta đã làm, đúng như lời cổ nhân đã nói:“Thiện hữu thiện báo, ác hữu ác báo; nhược hoàn bất báo thời thần vị đáo”, nghĩa là nhân lành thì quả lành, nhân ác thì quả dữ, sở dĩ chưa trổ quả là chưa đúng lúc đó thôi.

Mặt khác, việc lành mà chúng ta đang làm như cây mới trồng chưa đến thời đơm hoa kết trái, còn những điều bất hạnh mà chúng ta gánh chịu hiện nay lại là kết quả của những nhân bất thiện nào đó mà ta đã tạo trong nhiều kiếp quá khứ. Nếu biết nghiệp quá khứ đang trổ quả xấu trong hiện tại thì chúng ta nên can đảm và bình tĩnh mà nhận lãnh trách nhiệm của mình. Thái độ chánh trực đó hoá giải được lực đối kháng khiến chúng ta không chịu đựng một cách căng thẳng và làm giảm nhẹ áp lực của phiền não khổ đau. Đồng thời cũng không tạo thêm nhân bất thiện nào khác cho hậu quả tương lai. Nhờ hiểu biết như vậy chúng ta có thể dễ dàng vượt qua mọi trở ngại để tiếp tục con đường phước thiện.         

Đức Phật dạy: “Hạnh phúc thay chúng ta sống không thù hận giữa những người thù hận, giữa những người thù hận chúng ta sống không thù hận. Hạnh phúc thay ta sống tinh cần giữa những người nhu nhược, giữa những người nhu nhược ta sống tinh cần”. Trong thực tế đời thường, không ai hoàn toàn thoát khỏi lo âu phiền muộn, trừ phi chúng ta trở thành bậc toàn thiện. Tuy nhiên, nếu chúng ta thấu hiểu được bản chất của cuộc sống, không bất mãn phàn nàn, không lo âu sợ hãi mà can đảm nhận lãnh hậu quả của hành động mình thì đau khổ không những không còn làm cho chúng ta sa đọa, mà còn giúp chúng ta vươn đến một đời sống chân – mỹ – thiện.

 Gặp nguy khó mà vẫn giữ được trầm tĩnh, sáng suốt. Giải quyết mọi vấn đề mà không tỏ ra bối rối lo âu. Khi sai lầm sẵn sàng nhận lãnh trách nhiệm thì mới thật là phong độ của bậc hiền trí.

THOÁT VÒNG NÔ LỆ

Như những tội phạm bị trói tay, bịt mắt để cho người dẫn đi hành hình hay đưa đến bất cứ một lao xá nào mà mình không biết. Họ phải chịu khổ đau bởi tội lỗi của mình. Cũng vậy, chúng ta hiện hữu trên cõi đời bị tham dục, hữu ái, kiến chấp, vô minh che lấp, dẫn dắt, lôi cuốn trôi dạt, đắm chìm trong vòng sinh tử luân hồi. Hãy cố tìm cách cắt đứt mọi ràng buộc mà mình đã tự trói lấy mình. Hãy thắp sáng ngọn đèn trí tuệ để thấy đâu là chánh đạo, đâu là mê đồ hầu sớm tìm ra cho mình con đường giải thoát.

Buồn thay, không mấy ai trong chúng ta nhận chân được thân phận đọa đày của mình trong kiếp sống trầm luân, không mấy ai dám nhìn thẳng vào thực trạng nô lệ của mình trong gông cùm bản ngã. Chúng ta cứ mãi chìm sâu trong bể khổ vì tưởng bả mồi danh lợi là chân hạnh phúc, và không biết rồi đây sẽ ngã gục ở một phương trời nào mà cứ tưởng mình đang hướng về một tiền đồ xán lạn. Vì thế Đức Phật phải ân cần nhắc nhở:

“Cười sao được, vui sao được khi thế gian đang bị thiêu đốt và màn đêm bao phủ, sao không tìm ánh sáng thoát ly” (Kinh Dhammapda).

Thật vậy, con người bị dục vọng thiêu đốt, và màn đêm vô minh che lấp, chỉ có ánh sáng trí tuệ mới có thể dập tắt ngọn lửa ái dục, xóa tan màn vô minh ấy để đưa ta đến nơi giải thoát.

Đức Phật không những đã đánh thức chúng ta, mà còn chỉ cho chúng ta thấy rõ đâu là ách nô lệ, đâu là con đường thoát ly nô lệ.

Trong kinh Sabbāsava, Majjhima Nikāya, Đức Phật đề cập đến các lậu hoặc (āsava) như những gánh nặng (yoga) nhận chìm chúng sanh trong trầm luân khổ hải và Ngài đưa ra bảy biện pháp thoát ly những cùm xích nô lệ này. Trước khi nói đến các phương cách đối trị lậu hoặc, chúng ta cần tìm hiểu lậu hoặc là gì?

I-   LẬU HOẶC LÀ GÌ?

Theo Phạn ngữ Pāḷi, danh từ āsava có cùng ngữ căn với động từ āsavati hay assavati nghĩa là chảy rỉ ra. Một con thuyền bị rạn nứt, nước thấm vào càng lâu càng đầy thì có lúc sẽ chìm đắm. Cũng vậy, những phiền não nội tại rỉ ra làm ô nhiễm thân tâm, khiến cho lục căn bất tịnh và từ đó lục trần trở thành những cám dỗ vô cùng nguy hiểm.

Tùy theo tác dụng của những phiền não này mà đôi lúc lậu hoặc được gọi dưới những tên khác như ách phược (yoga: nô lệ), trầm nịch hay trầm luân (osidāpana: sự chìm đắm), và bộc lưu (ogha: dòng nước lũ). Bởi vì chúng trói buộc, nhận chìm và lôi cuốn chúng sinh trôi nổi trong sông mê bể khổ.

Theo kinh Sabbāsava có ba thứ lậu hoặc (dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu). Tuy nhiên để tiện việc giải thích, trong bộ Chú giải  (Aṭṭhakathā), kiến lậu được tách rời khỏi hữu lậu. Như vậy có tất cả bốn thứ lậu hoặc.

1.      Dục lậu (kāmāsava):

Kàma thường được dịch là lạc dục. Xét cho kỹ, lạc dục có hai khía cạnh, đứng về phương diện chủ thể lạc dục là ưa thích thụ hưởng những khoái cảm giác quan, về phương diện khách thể là buông trôi theo sức lôi cuốn của đối tượng ngoại giới (cảnh trần). Ngọn lửa tham dục này có khả năng làm nhiễu loạn thân tâm, vì vậy được gọi là dục lậu.

Dục lậu thường biểu lộ dưới hình thức như hỷ ái, tham ái, dục ái…. Nhưng dù ở trạng thái nào, về phương diện bất thiện, dục lậu vẫn là một ách nô lệ cần phải tháo gở mới được tự do.

Đức Phật dạy rằng chính hỷ tham, tham ái, ái dục… sinh ra lo âu, phiền muộn. Chừng nào không còn những dục niệm sai lầm ấy con người mới có thể an ổn khỏi các ách phược (yogakkhema).

Nguyên nhân khiến chúng ta tự trói mình trong ách nô lệ của lục dục là vì phán đoán sai lầm về bản chất của các cảm thọ, chẳng hạn như tưởng khổ là lạc, tưởng lạc là khổ; và vì nhận định quá chủ quan về giá trị đối tượng ngoại giới, ví dụ như cho cái nầy là đẹp, cái kia là xấu. Cả hai nhận thức trên đều đưa đến tham sân, thương ghét, thủ xả, đó chính là tính chất của dục lậu.

2.      Hữu lậu (bhavāsava):

Hầu như mọi người đều muốn được vạn thọ vô cương, trường sinh bất lão, nghĩa là muốn được tồn tại mãi mãi. Vì vậy chúng ta thường nghe những lời chúc tụng lý tưởng như muôn năm, bất diệt, trường tồn, vĩnh cửu… Dù trong khổ đau con người vẫn ao ước được sinh tồn với hy vọng một ngày nào đó khổ đau sẽ chấm dứt hay hạnh phúc sẽ đến. Khát vọng được tồn tại vĩnh viễn, hay ít nhất cũng được tái sinh để trở thành một hình thức sinh tồn nào đó, đặc biệt là được tái sinh trong Sắc giới hoặc Vô sắc giới chính là hữu lậu. Nhiều tôn giáo hay triết thuyết cố gắng đưa ra những lý tưởng của sự vĩnh hằng, trường cửu như Thượng Đế, Đại Ngã, Phạm Thiên cùng với những tín điều hấp dẫn khác nhằm thỏa mãn thị hiếu cố hữu này của con người. Đôi lúc một số người nghiên cứu Phật học cũng hiểu lầm có một hằng thể gọi là Phật Tánh giống như là Phạm Thể.

Có thật con người sẽ được đời đời sống an lành dưới sự che chở của Đấng Toàn Năng hay Đức Phạm Thiên nào đó như những lời hứa hẹn của các tôn giáo ấy không? Đức Phật khẳng định: “Không”. Ngài dạy rằng những hứa hẹn trên chỉ làm cho con người đắm chìm sâu hơn trong bể khổ trầm luân  vì đó chính là hữu lậu.

Nếu hành thiền định, chúng ta tạm thời chế ngự được dục ái hay dục lậu, nhưng vẫn còn sắc ái và vô sắc ái, nghĩa là vẫn còn hữu lậu. Với thiền định chúng ta có thể đạt được những cõi trời hữu sắc hay vô sắc và sẽ hưởng phúc lạc ở đó một thời gian khá lâu, nhưng theo Đức Phật, dù là cõi trời cao nhất như Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ Thiên vẫn còn nằm trong vòng tam giới, nghĩa là vẫn còn bị hữu lậu và kiến lậu chi phối. Và bao lâu còn lậu hoặc thì chưa thể hoàn toàn giải thoát. Vì thế thiền định đối với Đức Phật chỉ là phương tiện để làm cho tâm thanh tịnh chứ chưa phải là cứu cánh giác ngộ, giải thoát. Muốn giải thoát giác ngộ chúng ta phải hành thiền tuệ Vipassanà mới có thể đoạn tận được tất cả lậu hoặc.

3.      Kiến lậu (diṭṭhīsava):

Quan niệm của mỗi người về vũ trụ và nhân sinh hay bản ngã và thế giới ảnh hưởng rất lớn đối với đời sống của họ. Quan niệm phát xuất từ thấy biết (tri kiến), nhưng thấy biết có hai loại: Thứ nhất là thấy biết qua khái niệm (paññatti) do lý trí áp đặt và định danh. Thứ hai là thấy biết bằng trí tuệ trực giác (ñāṇadassana). Thấy biết qua khái niệm sai đưa đến kết luận hay quan niệm sai, đó là tà kiến mà hậu quả là bị trói buộc trong phiền não, khổ đau, vì thế tà kiến được gọi là kiến lậu, một trong những ách nô lệ   cần được tiêu trừ.

Vào thời Đức Phật, Ấn Độ có rất nhiều tôn giáo, mỗi tôn giáo có những quan niệm sai khác về vũ trụ và nhân sinh. Tuy nhiên không phải tất cả các quan niệm ấy đều hợp với chân lý. Sáu mươi hai trong số các quan niệm ấy bị Đức Phật chứng minh là tà thuyết như Thường trú luận, Vô thường (trú) luận, Hữu biên luận, Vô biên luận, Phi tưởng phi phi tưởng luận, Đoạn diệt luận, Hiện tại Niết-bàn luận và các luận thuyết chắp nối các quan niệm trên.

Chúng ta có thể phân các tà kiến trên thành hai nhóm:

a)  Thường kiến (Sassata diṭṭhī ) Là quan niệm cho rằng bản ngã và thế giới trường tồn vĩnh cửu. Thường kiến phát xuất từ lòng tham, muốn sở hữu và không muốn rời bỏ những sở hữu mà mình ưa thích. Thường kiến tạo cho người ta ảo tưởng ỷ lại vào một chỗ dựa vững chắc, vô tình củng cố thêm cho thành kiến ngã chấp, trung tâm của luân hồi sinh tử. Bản chất pháp thế gian vốn là vô thường, nên càng mong muốn thường hằng thì càng chồng thêm đau khổ. Đây chính là hoại khổ mà Đức Phật dạy trong Bốn Chân Lý Vi Diệu.

a)      Đoạn kiến (Uccheda diṭṭhī ): Là quan niệm chủ trương bản ngã và thế giới hoàn toàn hủy diệt sau khi thân hoại mạng chung. Đoạn kiến phát xuất từ tâm sân, bất mãn với những khổ đau, thất bại trong cuộc đời, hoặc do sợ hãi những tội lỗi mà mình đã làm nên muốn chấm dứt mọi sự nhưng chưa thể chấm dứt được ngay, vì vậy chỉ mong chết là hết để hy vọng tương lai không còn khổ đau sợ hãi. Đoạn kiến đưa người ta đến chỗ bất chấp thiện ác, nhân quả và nghiệp báo, vì vậy chỉ kéo dài thêm luân hồi sinh tử. Bản chất của cuộc đời là đau khổ nên càng muốn chấm dứt thì đau khổ lại càng tăng thêm. Đây chính là khổ khổ được đề cập trong Tứ Diệu Đế.

Cả hai kiến chấp trên đều là những trở ngại lớn lao trong công việc giải phóng con người ra khỏi thành trì bản ngã.

4.      Vô minh lậu (Avijjāsava):

 Vô minh chi phối tất cả chúng sinh sống trong thế gian bao lâu chưa hoàn toàn giác ngộ giải thoát. Vì bản chất của vô minh là thiếu tỉnh thức, thiếu giác niệm nên không sáng suốt thấy biết như thực, đảo lộn thị phi, chân giả, hay nói cách khác là không thấy được thực tánh của bản ngã và thế giới. Cụ thể hơn, vô minh ám chỉ tình trạng chưa thực chứng được Tứ  Thánh Đế, chưa thấy rõ tánh duyên khởi, tánh sinh diệt, luật nhân quả, nghiệp báo v.v. Vì vậy, qua sự che lấp của vô minh, chúng sinh thường có bốn điên đảo tưởng: vô thường tưởng là thường, khổ tưởng là lạc, vô ngã tưởng là ngã và bất tịnh tưởng là tịnh.

 Mãi đến khi Đức Phật thành đạo dưới cội Bồ-đề, sự thật về khổ, về nguyên nhân của sự khổ, về sự diệt khổ và con đường đưa đến diệt khổ mới được giác ngộ. Nhờ đó, Ngài đã hoàn toàn trút bỏ ách nô lệ của phiền não và thật sự sống một đời sống thanh tịnh, tự tại, giải thoát.

II- CON ĐƯỜNG THOÁT LY

Chúng ta đã nói đến nguyên nhân và sự nguy hại của các lậu hoặc, những ách nô lệ ràng buộc chúng sanh trong vòng sinh tử luân hồi. Bây giờ chúng ta thử tìm hiểu Kinh Tất Cả Lậu Hoặc (Sabbāsava) trong đó Đức Phật đã chỉ dạy những yếu tố giúp chúng ta có thể tự mình thoát ly ra khỏi ách nô lệ của các lậu hoặc nầy.

Bảy yếu tố sau đây không những có tính đạo đức mà còn là nền tảng trong khoa liệu pháp tâm lý (psycho therapy) ngày nay, có điều khoa tâm lý trị liệu thường phải lệ thuộc vào những chuyên gia tâm lý, trong khi những yếu tố đoạn trừ lậu hoặc phải do tự mình thực hiện. Bảy pháp đó là tri kiến (dassana), phòng hộ (saṁvara), thọ dụng (paṭisevana), kham nhẫn (adhivāsana), viễn ly (parivajjana), trừ đoạn (vinodana) và hành định tuệ (bhāvanā).

1.  Tri kiến (dassana):

Tri kiến là thấy biết trung thực bằng tác ý lắng nghe, quan sát trực tiếp đối tượng, không qua bất cứ trung gian nào của kiến thức gián tiếp và tình cảm chủ quan, để thấy đúng chân tướng hay thực tánh của các pháp.

Đức Phật dạy: về phương diện chủ thể, có hai loại tác ý là tác ý hợp lý (yoniso manasikāra) và tác ý không hợp lý (ayoniso manasikāra); về phương diện đối tượng, có hai pháp là pháp đáng tác ý (manasikāraniyā dhamma) và pháp không đáng tác ý (amanasikāraniyā dhamma).

Như vậy, nếu tác ý vào các pháp không đáng tác ý thì các lậu hoặc chưa sinh sẽ phát sinh và các lậu hoặc đã phát sinh sẽ tăng trưởng. Trái lại, nếu tác ý vào các pháp đáng tác ý thì các lậu hoặc chưa sinh sẽ không phát sinh và các lậu hoặc đã sinh sẽ bị hủy diệt.

Nếu chúng ta tác ý hợp lý vào các pháp đáng tác ý và tự mình thể nghiệm được: “Đây là khổ, đây là nguyên nhân của sự khổ, đây là khổ diệt và đây là con đường đưa đến khổ diệt” thì ba thứ trói buộc (kiết sử–samyojana) là thân kiến, hoài nghi và giới cấm thủ  sẽ bị hủy diệt hoàn toàn.

Đó là đoạn trừ lậu hoặc bằng tri kiến chơn chánh.

2.  Phòng hộ (saṁvara):

Phòng hộ hay thu thúc lục căn là ngăn ngừa, gìn giữ, chế ngự mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý thật trong sáng, thanh tịnh. Như chúng ta đã đề cập trong phần trên, sự tiếp xúc giữa lục căn và lục trần gây nên những kết quả nguy hiểm không lường được nếu lục căn không được nhiếp hộ đúng đắn.

Với tâm thiếu tự chế, lục căn sẽ bị lôi cuốn và đắm chìm trong sức hấp dẫn của lục trần, nghĩa là khi mắt thấy sắc, tai nghe tiếng, mũi ngửi mùi, lưỡi nếm vị, thân xúc chạm, ý biết pháp các phản ứng tình cảm chủ quan như tham sân, yêu ghét v.v. có thể phát sinh. Vậy muốn lục căn tiếp nhận lục trần mà không bị chủ quan lệch lạc, một mặt chúng ta cần phải có tri kiến để thấy rõ bản chất của hiện tượng nội giới và ngoại giới như đã đề cập ở trên; mặt khác, cần phải nhiếp hộ lục căn, tức là tập cho mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý tiếp nhận sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp một cách bình thản, sáng suốt, trung thực và không thiên chấp.

Đức Phật dạy: “Nếu sống không phòng hộ lục căn, các lậu hoặc có tính tàn phá và hủy hoại rất có thể sinh khởi. Nhưng nếu sống chế ngự lục căn thì những lậu hoặc tàn  hại ấy không thể phát sinh được”.

Đó là đoạn trừ lậu hoặc bằng phòng hộ.

3.  Thọ dụng (Paṭisevanā):

Bậc tu hành khi sử dụng một nhu cầu cần yếu nào phải sáng suốt nhận định những lợi ích thiết thực của nó, đừng để tâm ưa thích vật dụng này, chê bai vật dụng kia và nhất là tri túc không tham đắm trong các tiện nghi xa xỉ.

Các nhu cầu cần thiết cho đời sống tu hành gọi là tứ vật dụng: áo mặc, cơm ăn, chỗ ở và thuốc uống, những vật dụng tối yếu này càng giản dị thanh bần chừng nào càng tốt chừng đó. Hơn thế nữa, khi dùng y phục vị ấy phải niệm tưởng rằng: “Ta mặc đây chỉ để tránh sự nóng lạnh, muỗi mòng, gió nắng, rắn rết và che thân thể vậy thôi”.

Khi dùng vật thực vị ấy quán tưởng rằng: “Ta dùng của cúng dường không phải để vui chơi, không phải vì dục lạc, không phải để bồi dưỡng xác thân cho duyên dáng, cũng không phải để điểm tô nhan sắc cho xinh đẹp, mà chỉ để giữ gìn và duy trì thân thể được quân bình hầu tinh tiến trong đời sống phạm hạnh”.

Khi cư ngụ trong tịnh thất phải nhận thức rằng: “ Chỗ ở, sàng tọa chỉ là phương tiện để tránh nguy hiểm về thời tiết, thú dữ, nhất là để có nơi thanh vắng phù hợp với việc hành đạo như tham thiền, tư duy, quán tưởng…”. Và khi uống thuốc ngừa bệnh hay trị bệnh phải ghi nhớ rằng: “Dược phẩm chỉ dùng làm dịu những cơn đau, trừ khử hoặc ngăn ngừa những bệnh hoạn nguy hiểm có thể gây trở ngại cho việc tu hành”. Nhờ quán tưởng khi thọ dụng như thế mà các lậu hoặc không thể phát sanh lên được.

4.  Kham nhẫn (adhivāsana) .

Chúng ta không nên than vãn, phàn nàn, nóng nảy dù gặp bất cứ hoàn cảnh khó khăn nào; phải kiên nhẫn chịu đựng mọi gian khổ, thiếu thốn hay nghịch cảnh xảy đến với mình, có như thế mới phá bỏ được những ràng buộc của lậu hoặc.

Đức Phật dạy rằng: “Này các hiền giả, thế nào là diệt trừ lậu hoặc bằng kham nhẫn? Trong giáo pháp của Như Lai, này các hiền giả, một vị Tỳ kheo suy nghĩ đúng đắn là người biết chịu lạnh nóng, đói khát, muỗi mòng, gió sương, rắn rết; chịu đựng những lời nói bực mình, không niềm nở; là người can đảm đương đầu với những cảm giác đau đớn mãnh liệt, nhức nhối, khó chịu, khốn khổ và nguy kịch. Vì thiếu nhẫn nại mà các lậu hoặc có tính cách tàn phá, hủy hoại sẽ phát sinh, nhưng nhờ kham nhẫn mà những lậu hoặc có tính cách tàn phá, hủy hoại không thể phát sinh được. Này các hiền giả, như thế được gọi là diệt trừ các lậu hoặc bằng kham nhẫn”.

Vậy kham nhẫn không phải là nhịn nhục hay vì một áp lực nào đó mà phải ẩn nhẫn chịu đựng với một tâm trạng hạm hực, ấm ức, bực bội, vì như thế chỉ làm cho các lậu hoặc tăng trưởng mà thôi. Kham nhẫn đúng không những giúp loại trừ lậu hoặc mà còn làm nền cho tâm từ hoặc tâm bi phát triển. Người thiếu nhẫn nại chỉ phát triển tâm sân nên không thể có tâm từ hoặc tâm bi được. Ví dụ, trong một tai nạn giao thông, hai người đi xe máy đụng nhau ngả té, người thiếu nhẫn nại sẽ giận dữ gây hấn, trái lại người kham nhẫn sẽ quan tâm xem người kia có bị gì không để giúp đỡ.

Đó là diệt trừ lậu hoặc bằng kham nhẫn.

         5. Viễn ly (Parivajjana):

Khi gặp những hoàn cảnh khó khăn không thể tránh được thì chúng ta sẵn sàng đương đầu một cách trầm tĩnh như trường hợp vừa nói trên. Nhưng nếu được chúng ta nên tránh xa những nơi nguy hiểm hoặc xấu xa bất lợi cho việc tu tập thiện pháp.

Không nên cư ngụ những nơi ma thiêng nước độc, rắn rít cọp beo, sơn lam chướng khí; những chỗ núi non sạt lở, vực thẳm hố sâu, cheo leo dốc núi …vì dễ phát sinh sợ hãi lo âu, kinh hoàng khiếp đảm  làm trở ngại cho việc đoạn trừ lậu hoặc.

Nên tránh xa tà hữu, ác đảng, không nên ở gần những kẻ xấu xa hiểm ác (Asevanà ca bàlànam), như Đức Phật đã dạy trong kinh Mangalasutta. Bởi vì những kẻ xấu ác còn nguy hiểm hơn cả những nơi nguy hiểm nhất. Kẻ ác không những đe dọa sự an bình của người khác mà còn khiến người khác có thể bị ảnh hưởng thói hư tật xấu của họ. Như vậy, gần gũi kẻ ác thì các lậu hoặc càng ngày càng tăng trưởng, khó có thể diệt trừ.

Đó là đoạn trừ  lậu hoặc bằng viễn ly.

6.  Trừ đoạn (Vinodana):

Trừ đoạn có nghĩa là dứt bỏ những vọng tưởng, tà niệm. Có ba thứ tà niệm hay tà tư duy là nghĩ tưởng đến dục lạc, nghĩ tưởng trong sân hận và nghĩ tưởng về phương kế hãm hại kẻ khác, nói chung là tất cả các bất thiện tâm và tâm sở.

Tư tưởng của chúng ta thường hướng đến các bất thiện pháp tức là tác ý đến các pháp không đáng tác ý, nên các lậu hoặc chưa sinh sẽ phát sinh và các lậu hoặc đã sinh sẽ tăng trưởng. Ví dụ tác ý đến tịnh tướng như đẹp, hay, thơm, ngon v.v... dễ tăng trưởng lòng tham. Tác ý đến đối ngại tướng như xấu, dở v.v. dễ tăng trưởng tâm sân. Vì vậy, nên tác ý đến các pháp đáng tác ý thì các lậu hoặc chưa sinh sẽ không phát sinh, các lậu hoặc đã sinh sẽ được trừ đoạn. Như tác ý đến tính chất bất tịnh sẽ trừ được dục tưởng, đến lòng từ ái sẽ trừ được sân tưởng, đến lòng bi mẫn sẽ trừ được hại tưởng.

         Đó là đoạn trừ lậu hoặc bằng dứt bỏ.

5.      Tu tập (Bhāvanā):

         Tùy phương diện mà bhvan có nghĩa khác nhau như tu tập, huấn luyện, chế ngự, thu thúc, phát triển, chuyển hoá, khai minh v.v... Có bốn lãnh vực cần được tu tập:

-       Tu thân (kāya-bhāvanā): tự chế thân hành trong oai nghi tế hạnh.

-       Tu giới (sīla-bhāvanā): thu thúc hành động nói năng trong các học giới.

-       Tu tâm (citta-bhāvanā): phát triển tâm trong pháp hành thiền định.

-       Tu tuệ (paññā-bhāvanā): khai minh tri kiến để tuệ tri thực tánh pháp và chứng ngộ Niết-bàn.

         Ở đây kinh Sabbàsava đặc biệt nhấn mạnh đến hai lãnh vực sau tức là tu tập định tuệ theo thất giác chi (bojjhaṅga), bảy yếu tố đưa đến tuệ giác:

a)  Niệm giác chi (sati): giúp chúng ta thường tự giác niệm để không xa lìa thực tại thân tâm ( tại đây và bây giờ) hay không bị đắm chìm trong hiện tại, quá khứ, vị lai.

b) Trạch pháp giác chi (dhammavicaya): giúp chúng ta thấy biết rõ ràng trung thực mọi biến chuyển vận hành nơi thân, thọ, tâm, pháp hầu có thể chứng tri đâu là khổ, đâu là nhân của khổ, đâu là diệt khổ và đâu là con đường diệt khổ.

c)  Tinh tấn giác chi (viriya): giúp chúng ta dõng mãnh không thối chuyển, không buông lung phóng dật trong việc đoạn trừ bất thiện pháp và phát triển thiện pháp.

d) Hỷ giác chi (pīti): giúp cho tâm hoan hỷ phấn khởi trong thiện pháp để dễ dàng vượt qua mọi đối ngại tưởng của sân hận, bất mãn.

e)  An giác chi (passaddhi): giúp cho thân tâm lắng dịu, không bị bất an do trạo cử, dao động hoặc ân hận, ray rứt chi phối.

g) Định giác chi (samādhi): có mục đích giúp cho tâm thanh tịnh, khi tâm được an tru thì các ác bất thiện pháp nhất là ái dục sẽ được chế ngự, nhờ tâm ổn định chuyên nhất mà trở nên trong sáng, làm nền tảng cho trí tuệ chiếu soi.

h) Xả giác chi (upekkhā): là tâm quân bình, không thiên lệch, không bị vui buồn, mừng giận chi phối, không dính mắc hay chấp thủ điều gì, không bị ảnh hưởng bởi ngoại cảnh (sắc, thanh, hương, vị, xúc) cũng như nội pháp (tư tưởng, tình cảm v.v.). 

Khi tâm trí được tu tập, các giác chi được phát huy đầy đủ thì những lậu hoặc sẽ tự  biến mất để nhường chỗ cho tâm giải thoát và tuệ giải thoát, đó là mục đích chính của bhāvanā.

Bảy pháp đoạn trừ lậu hoặc (từ tri kiến đến tu tập) nêu trong kinh Sabbàsava đã được nhiều nhà phân tâm học hoan nghênh như những tâm lý liệu pháp thực dụng và hữu hiệu.

Tiến sĩ Robert Thouless, giáo sư Đại học đường Cambridge đã có nhận xét như sau: “ Trong kinh Sabbāsava Đức Phật giảng giải y như một Bác Sĩ ngành tâm lý liệu pháp hiện đại… (những giải pháp của Ngài) là một hệ thống tâm lý liệu pháp vượt bậc nhờ nguyên lý nhân quả”. Giáo sư nói tiếp: “Khoa tâm lý liệu pháp hiện đại chỉ nhằm đem lại trạng thái yên tĩnh hòa hợp cho bệnh nhân trong đời sống hiện tại. Đức Phật cũng xem đó là một khía cạnh của vấn đề, nhưng vì đời sống hiện tại chỉ là một trong chuỗi sanh tử luân hồi… nên Ngài không những đã tìm cách giúp cho môn đệ thoát khỏi các tâm bệnh trong đời sống này mà còn trong cả kiếp sống vị lai”.

Thật vậy, mục đích của Phật giáo không phải chỉ nhằm xoa dịu những phiền não  khổ đau của con người bằng những phương pháp tạm bợ có hiệu năng trong một thời gian nhất định nào đó, mà giúp con người giải thoát hoàn toàn ra khỏi mọi ràng buộc của phiền não khổ đau trong luân hồi sinh tử.

VÔ NGÃ

Vô ngã là một điểm giáo lý trong Đạo Phật mà các học giả Đông Tây, kim cổ đều phải nhìn nhận là nổi bật và độc đáo nhất trong tư tưởng nhân loại. Trong khi hầu hết những vị giáo chủ các tôn giáo, các nhà tư tưởng cũng như các triết gia đều chủ trương thuyết hữu ngã, dưới hình thức này hay hình thức khác, thì Đức Phật đã chỉ bày một sự thật hoàn toàn trái ngược, và đã bẻ gảy tất cả những lý cứ mập mờ của bản thể luận. Ngài đã không ngần ngại phủ nhận cái gọi là Atman của các hệ tư tưởng Ấn Độ, nhất là của Bà-la-môn giáo. Ngài thẳng thắn gọi bản ngã là hư huyễn, ảo vọng, không có thực thể tuyệt đối hay bất biến.

Đoạn kinh sau đây trong Saṃyutta Nikāya đã làm đảo lộn thường tại luận, đoạn diệt luận và vô nhân luận:

“Một ngày nọ đạo sĩ Kassapa đến hỏi Đức Phật:

–   Bạch Đức Thế Tôn, phải chăng đau khổ do tự mình tạo nên?

Đức Phật trả lời:

–   Không phải vậy, Kassapa.

–   Bạch Đức Thế Tôn, hay là đau khổ do kẻ khác tạo ra?

–   Không phải vậy, Kassapa.

–   Bạch Đức Thế Tôn, hay là đau khổ vừa do tự mình vừa do kẻ khác tạo ra?

–   Này Kassapa, cũng không phải vậy.

Đạo sĩ Kassapa lại hỏi:

–   Bạch Đức Thế Tôn, có lẽ đau khổ ngẫu nhiên sinh khởi?

–   Này Kassapa, Như Lai không hề chủ trương như thế.

–   Bạch Đức Thế Tôn, có lẽ nào Ngài dạy không có đau khổ?

–   Không phải vậy, Kassapa, Như Lai xác nhận có đau khổ.

–   Bạch Đức Thế Tôn, phải chăng Ngài không thấy và không biết đau khổ?

–   Này Kassapa, quả thật Như Lai đã từng thấy và biết đau khổ”.

Lúc bấy giờ đạo sĩ Kassapa vô cùng ngạc nhiên, vì từ xưa, ai ai cũng nghĩ rằng Đức Phật dạy: Kẻ nào tạo nghiệp ác thì kẻ ấy phải gánh chịu quả khổ. Hôm nay chính Đức Phật đã phủ nhận tất cả những điều chúng ta hằng tin tưởng.

Vì chưa hiểu rõ lời giáo huấn vi diệu của Đức Phật nên đạo sĩ Kassapa kính cẩn hỏi tiếp:

–   Bạch Đức Thế Tôn, một đằng Ngài dạy đau khổ không do ta tạo nên, không do kẻ khác tạo nên, cũng không do ngẫu nhiên phát khởi, một đằng Ngài xác nhận có đau khổ và chính Ngài đã từng kinh nghiệm đau khổ. Thật là bất khả tư nghì, kính xin Đức Thế Tôn mở lòng từ bi khai thị cho đệ tử.

Đức Thế Tôn ôn tồn đáp:

–   Này Kassapa, ai bảo rằng người hành động là kẻ nhận lấy kết quả tức là nói rằng đau khổ của một chúng sinh do chính chúng sinh ấy tạo ra. Đó chỉ là thường kiến. Ai bảo rằng một người hành động, một người khác gặt quả tức là bảo rằng đau khổ của một chúng sinh do chúng sinh khác tạo ra. Đó chỉ là đoạn kiến.

Này Kassapa, không theo hai biên kiến đó Như Lai nói rằng: “Vì bị chi phối bởi tham lam, sân hận, si mê mà nghiệp hình thành, đó là căn nguyên của mọi đau khổ. Đoạn diệt được tham, sân, si tức là hủy diệt động lực hình thành của nghiệp và mọi đau khổ phải chấm dứt”.

Chúng ta thử tìm hiểu đoạn kinh trên để lãnh hội lời giáo huấn sâu xa của Đức Phật. Trước hết xin nhắc lại, đạo Phật bác bỏ thuyết thường tại hay thường kiến chủ trương con người hay bên trong con người có một bản ngã trường cửu bất biến, sau khi chết còn tồn tại mãi mãi. Mặt khác, đạo Phật cũng phủ nhận cả thuyết đoạn diệt hay đoạn kiến chủ trương sau khi chết là hết, vì vậy người tạo nhân không thể nào gặt quả được.

Như thế nếu bảo rằng người tạo nghiệp chính là người gặt quả, có nghĩa là lúc tạo nghiệp và lúc gặt quả người ấy vẫn là một, không có gì thay đổi, đã không thay đổi tức là thường tại, bất biến, điều này đạo Phật gọi là thường kiến.

Ví dụ như một người tên A tạo một bất thiện nghiệp, sau khi chết người ấy bị đọa vào cảnh khổ, dưới hình thức một súc sanh B chẳng hạn. Nếu bảo chính người tạo nghiệp ác sẽ gặt quả khổ, thì ở đây điều đó đã bị chứng minh là sai, vì rõ ràng người tên A tạo nghiệp mà chúng sanh B gặt quả.

Nhưng nếu bảo rằng người tạo nghiệp không phải là người gặt quả tức là chủ trương đoạn kiến, vì cho rằng người hành động không còn tồn tại và kẻ gặt quả là một chúng sinh hoàn toàn khác. Điều này cũng bị chứng minh là sai lầm.

Ví dụ, một người bị kết án 10 năm khổ sai vì phạm pháp, nhưng nếu anh ta trốn biệt tích trước khi thi hành án. Mãi đến 10 năm sau nhân viên công lực mới bắt được. Lúc bấy giờ anh ta đã già đi và hoàn toàn đổi khác nên khó nhận ra chính anh là người đã phạm pháp trước đây. Tuy nhiên khi điều tra kỹ lưỡng, anh vẫn bị tống giam như bản án đã phán xử. Vì anh không thể viện lẽ rằng lúc anh phạm pháp là một người khác và lúc này là một người khác được.

Cả hai luận cứ về bản ngã nêu trên đều bị Đức Phật cho là biên kiến, nghĩa là những phán đoán theo cái nhìn phiến diện: khi ở một phương diện này thì thấy bản ngã trường tồn, ở một bình diện khác lại thấy là đoạn diệt.

Như vậy thuyết vô ngã của Đức Phật là gì?

Đạo Phật thuyết minh vô ngã không có nghĩa là không có cái ta nhưng là một cái ta không có thực thể vì biến đổi không ngừng và luôn luôn “trở thành cái gì không phải là chính nó”. Không có thực thể nghĩa là không có một bản ngã hay cái ta trường tồn, bất biến. Nhiều học giả nghiên cứu giáo lý Đức Phật, sau khi nhìn nhận không có cái giả ngã lại đi chấp vào một cái gọi là chân ngã vì hiểu lầm rằng: “Tất cả chúng sinh đều có Phật tánh” mà Phật tánh là cái chân ngã trường tồn bất biến, hiểu như thế hóa ra đi từ bác bỏ đoạn kiến đến chỗ chấp vào thường kiến. Nếu bảo có chân ngã tức Phật tánh là trường tồn, bất biến thì vì sao Kinh Bát Nhã lại dạy Phật tánh là: “Bất sanh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm…”. Đã bất sanh, bất diệt thì cái gì  trường tồn, bất biến? Và giả sử cái đó trường tồn, bất biến thì tự nó đã nằm trong vòng tương đối với hủy diệt, biến dịch. Vậy chúng ta không nên gán cho Phật tánh cái tên chân ngã đối với giả ngã. Phật tánh (Buddhacarita) được hiểu một cách đúng đắn là tính giác mà mỗi chúng sinh có thể nhờ đó để thấy ra chân lý. Biểu hiện rõ nét nhất của Phật tánh là trí tuệ chánh niệm tỉnh giác hay tuệ giác.

Chúng ta cũng đừng nghĩ rằng “cái ta luôn luôn trở thành cái gì khác không phải là chính nó” như vừa nói trên đồng nghĩa với thuyết đoạn diệt.

Đạo Phật nhìn nhận rằng khi A trở thành B, B trở thành C, thì A, B và C không có thực thể. Nhưng không bảo rằng A hoàn toàn khác B, khác C vì đó là đoạn kiến, cũng không bảo rằng A giống B, giống C hay nói cách khác A, B, C chỉ là một, không biến đổi, vì đó là thường kiến.

Cái ta theo đạo Phật chỉ là một sự kết hợp của ngũ uẩn tức là năm yếu tố sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Trong Ngũ Uẩn dụ, Đức Phật ví năm yếu tố cấu thành bản ngã như sau:

1)      Sắc như phù mạt (phenupindūpanaṃ rūpaṃ): về phương diện vật chất, xác thân của con người tan hợp, hợp tan như bọt nước trôi giạt đó đây không định hướng.

2)      Thọ như thủy bào (vedanā bubbulūpamā): những cảm giác lạc khổ của thân và tâm đều sinh diệt bất thường giống như những bong bóng trên mặt nước.

3)      Tưởng như ảo ảnh (marīcukāpamā saññā): tri giác như những giả cảnh mà người lữ hành trong sa mạc thường thấy, chỉ là những ảo ảnh của thị giác.

4)      Hành như sương giá (saṅkhārā kadalāpamā): những tác động thiện ác đều không vững chắc giống như loại cây mềm không cốt lõi, dễ uốn theo chiều gió.

5)      Thức như ảo thuật (māyupamāviññāṇaṃ): tâm thức của con người biến ảo như trò quỷ thuật. Theo Phật giáo sự biến đổi của tâm thức 16 lần nhanh hơn sự biến đổi của vật chất.

Ngũ uẩn, bị chấp lầm là bản ngã, được tạo thành bởi những yếu tố bất định, nên chính nó cũng bất định và không có thực thể vì luôn luôn biến dị. Nhưng biến dị không có nghĩa là hoàn toàn đổi khác một cách ngẫu nhiên, mà biến đổi theo định luật nhân quả. B là quả của A và là nhân của C, dó đó chúng không giống nhau cũng không khác nhau mà liên hệ với nhau mật thiết. Vì có A mà có B, vì có B mà có C. Nếu không có A thì B và C cũng không có. (Imasmim sati, idam hoti, imasmim asati, idam na hoti). Như vậy bản ngã chỉ là một tiến trình biến đổi của danh và sắc theo mối dây liên hệ nhân quả mà chúng ta có thể hiểu theo Ngài Buddhaghosa rằng: “Không có cái tôi tạo nghiệp cũng không có cái tôi gặt quả mà chỉ có dòng nghiệp báo triền miên”.

Và động lực vận chuyển dòng nghiệp báo triền miên ấy là tham, sân, si như Đức Phật đã dạy trong đoạn kinh trên “Vì bị chi phối bởi tham, sân, si mà nghiệp hình thành, đó là nguyên nhân của mọi đau khổ. Đoạn diệt được ba nhân ấy là phá hủy động lực hình thành của nghiệp và mọi đau khổ chấm dứt”.

         Tóm lại, cái ta chỉ là một hiện tượng tâm – sinh – vật lý chứ không phải là một bản ngã trường tồn, vĩnh cửu; cũng không phải là một chân ngã thường tại dù dưới tên gọi  Đại Ngã hay Phật Tánh như nhiều người lầm tưởng.

TIẾN TRÌNH GIẢI THOÁT

  Pháp chân đế (paramattha sacca) luôn tự thể hiện trong chân như thực tánh (yathābhūtā sabhāva) và độc lập với vô minh dục vọng của con người, nhưng với vô minh ái dục con người đã tự dựng lên bản ngã, tư kiến và thời gian để rồi tự chuốc lấy khổ đau phiền muộn, cũng từ đó chân đế hay thực tánh chỉ còn là bản vẻ đầy hư cấu và ảo ảnh trong thế giới khái niệm của tưởng tri và thức tri. Quá trình huân tập của bản ngã vừa phát xuất từ vô minh ái dục lại vừa làm sâu dày thêm vô minh ái dục, thế rồi pháp chân đế tuy vẫn luôn hiện hữu nhưng con người chỉ thấy cái giả tướng do chính mình thiết lập. Vì vậy, muốn phá cái giả tướng ấy để phục hồi thực tánh cũng phải trải qua một quá trình thời gian nhất định, Đạo Phật gọi đó là tiến trình giải thoát. Lý thì có thể đốn ngộ nhưng sự thì tất yếu phải tiệm tu.

Nói tới tiến trình tức là chấp nhận có thời gian và sự tiến bộ. Nhân loại trong mấy thế kỷ gần đây, quả thật đã tiến bộ khá xa trong lãnh vực khoa học kỹ thuật, văn minh vật chất và đã thành công phần nào trong nỗ lực chinh phục thiên nhiên, đem lại nhiều lợi ích đáng kể cho tiện nghi đời sống, nhưng cũng đã để lại không ít những hiệu ứng tàn hại khôn lường trong hiện tại lẫn tương lai lâu dài. Còn tiến bộ tinh thần, nhất là về phương diện đạo đức thì sao? Con người đã thực sự độc lập đối với những điều kiện ngoại giới chưa? Và con người có quan tâm đến sự tiến bộ trong lãnh vực giải phóng  chính mình ra khỏi thế giới ảo tưởng, như Đức Phật và các bậc Thánh Hiền Đông Tây đã làm hay không?

Một nhà tư tưởng nói: “Tỏ ra mình hơn người khác chưa phải là hay, hay hơn hết là có thể tỏ ra rằng: hôm nay mình đã hơn chính mình ngày hôm qua”. Sự tiến bộ mà nhà tư tưởng trên vừa nói là một sự tiến bộ thật sự khó khăn nhất mà cũng đáng khuyến khích nhất.

        Đức Phật cũng dạy Đại Đức Ānanda: “Như Lai không khen ngợi sự chùn bước và ngưng trệ, mà chỉ khen ngợi sự tiến bộ”. Tiến bộ ở đây có nghĩa là hướng thượng (opanayiko), một trong những nghĩa chính của Pháp (Dhamma). Như chúng ta đã nói, sự tập thành của bản ngã và vô minh ái dục càng sâu dày thì con người càng sa đọa, cho dù có văn minh tiến bộ trong lãnh vực khoa học kỹ thuật, vì nói như nhà phân tâm học nổi tiếng Freud thì văn minh chỉ là kết quả của tính dục. Vậy tiến trình giải thoát bản ngã phải là một tiến bộ có tính hướng thượng. Hướng thượng, thực ra, chỉ có nghĩa là thoát ra khỏi vô minh ái dục, thoát ra khỏi thế giới ảo vọng của bản ngã để trở về với nguyên tánh của pháp chân đế mà thôi, chứ không phải hướng đến một mục đích tuyệt hảo nào đó trong lý tưởng giả lập của con người.

Vậy tiến bộ trong nghĩa hướng thượng của Dhamma phải trải qua những giai đoạn nào? Điều nầy hầu như bất cứ ai nghiên cứu Phật học cũng đều biết ba giai đoạn hướng thượng của Dhamma là Sīla (giới), Samādhi (định) và Paññā (tuệ). Có giới, định, tuệ mới có giải thoát và giải thoát tri kiến, nên đó chính là ba giai đoạn trong tiến trình giải thoát, từ mê đến giác từ phàm đến thánh.

Tuy vậy trước khi bước vào ngưỡng cửa của tiến trình này, người Phật tử phải trải qua một thời gian dự bị để un đúc đức tin (saddhà) vì đó là sức mạnh tất yếu khả dĩ thúc đẩy họ đặt bước chân đầu tiên vào cuộc hành trình một cách tự tin và kiên định.

Đức tin trong Phật giáo không có nghĩa là lòng tin tưởng mù quáng, mà là kết quả của nhận định sáng suốt. Tiến trình đi đến giải thoát của người Phật tử được ví như sự phát triển của một hạt giống. Trước hết phải có sức mạnh cần thiết để mầm phá vỡ lớp vỏ dày bao phủ bên ngoài và bắt đầu tiến trình phát triển. Sức mạnh tất yếu đó là đức tin. Kế đến, khi đã thoát ra khỏi vỏ, mầm cây bắt đầu nẩy rễ để giúp thân con đâm cành trổ lá, rễ càng dài càng vững chắc thì thân cây càng mau lớn. Rễ ví như giới, thân cây ví như định và cuối cùng khi đã lớn mạnh, cây mới có thể đơm hoa kết trái. Hoa ví như tuệ giác (maggañāṇ a: Đạo Tuệ) và quả là giác ngộ giải thoát (phalañāṇa: Quả Tuệ).

Chúng ta đã đề cập đến đức tin như một điều kiện tiên quyết và tất yếu để bước vào tiến trình giải thoát tự ngã. Bây giờ chúng ta hãy tìm hiểu ba giai đoạn chính của tiến trình này.

1. Giới (Sīla): nhằm mục đích ngăn ngừa và diệt trừ phiền não hay bất thiện pháp ở mức độ thô, biểu hiện qua thân hành và khẩu hành. Giới cũng được định nghĩa là patimokkha, biệt biệt giải thoát, vì mỗi học giới có công năng loại trừ được một hình thức bất thiện nhất định nào đó. Ví dụ giới không sát sanh ngăn ngừa hành động sát hại, giới không trộm cắp ngăn chận hành vi tham lam v.v.

Giới không phải là những điều cấm đoán mà là những điều học (sikkhāpadāni) qua đó giúp chúng ta thấy ra động cơ thúc đẩy từ nội tâm. Nhờ vậy chúng ta có thể điều chỉnh hành động, nói năng được trong sạch, hiền thiện.

Như vậy giới là bước đầu giúp thân khẩu thoát ra khỏi hành động và nói năng bất thiện đưa đến phiền não khổ đau. Nếu giới được trong sạch tâm sẽ không bị những phiền não thô do hành động bất thiện của thân khẩu gây ra, không bị ray rứt ân hận mà người ta thường gọi là lương tâm cắn rứt, do đó tâm được lắng dịu, khinh an, nhu nhuyến, chánh trực, dễ thích ứng v.v. Vì vậy giới còn là nền tảng cho định dễ phát sinh: Giới năng sinh định.

1.       Định (Samādhi): Có những phiền não hay bất thiện pháp phát khởi trong tâm, làm ô nhiễm và rối loạn tâm nhưng chưa biểu hiện ra ngoài qua thân hành, khẩu hành, thì giới không thể chế ngự được. Chỉ có thiền định mới có thể làm cho tâm an ổn tĩnh lặng.

         Chế ngự tâm là một việc làm khó khăn, vì tâm con người biến đổi cực kỳ nhanh chóng, chỉ trong giây lát đôi khi có cả hàng trăm hàng ngàn ý nghĩ, tình cảm khác nhau sinh diệt; tệ hại nhất là những niệm bất thiện như tham lam, dục vọng, sân hận, tật đố, nham hiểm… có thể làm cho tâm hồn đảo điên, mù quáng.

Đời sống của chúng ta, không phải chỉ bị ảnh hưởng bởi những tư tưởng có ý thức, mà còn bị chi phối bởi những hoạt động chìm sâu trong vô thức, điển hình nhất là lúc ngủ, nhiều giấc chiêm bao đã làm cho ta hãi hùng kinh sợ.

Bởi thế trong kinh Dhammapda Đức Phật dạy:

“Chế ngự được tâm là quý, vì cái tâm thật khó kiểm sát, nó không ngừng chạy theo tham dục. Tâm được chế phục sẽ đem đến hạnh phúc”.

Thiền định không những giúp tâm thanh tịnh mà còn là một phương pháp phát huy sức mạnh tinh thần hữu hiệu nhất, theo đó hành giả chú tâm vào một đối tượng cho đến khi tâm an trú, không còn dao động. Trong khi chuyên niệm, nhiều thiền giả phát huy được một số tịnh quang tâm sở (sobhanacetasika) gọi là thiền chi.

Năm thiền chi (jhnṅga) có khả năng  đối trị năm triền cái (nivàrana) như:

Tầm (vitakka) là tâm sở hướng đến đối tượng thiền định, có khả năng loại trừ được trạng thái thụ động uể oải của hôn trầm thụy miên (thìna middha).

Tứ (vicāra) là sự cố gắng giữ thăng bằng trên đối tượng thiền định, có khả năng chế ngự trạng thái phân vân,  bất quyết của nghi hoặc (vicikicchā).

Hỷ (pīti) là trạng thái hân hoan, phấn khởi, vui thích trên đối tượng thiền định, có khả năng đối trị sự bực bội, căng thẳng của sân hận (vyāpāda).

Lạc (sukha) là trạng thái cảm thấy an lạc, lắng dịu, vừa ý với đối tượng thiền định, có khả năng hoá giải tâm thái dao động, bất an của trạo cử hối quá (uddhacca – kukkucca).

Nhất tâm (ekaggatà) chính là định, trạng thái buông xả, tĩnh lặng và an trú trên đối tượng, có khả năng trấn phục sự lăng xăng tầm cầu thỏa mãn ham muốn giác quan của lòng tham dục (kāmachanda).

Khi các triền cái đã được loại ra khỏi tâm, thì tinh thần trở nên định tĩnh, an lạc, nên Đức Phật gọi là hiện tại lạc trú (diṭṭha - dhamma - sukha - vihāra). Mặt khác, định là một nguồn năng lực vô song, khiến cho thiền giả có thể đạt đến mức thần thông biến hóa dễ dàng. Thực vậy, sức mạnh của tâm còn vĩ đại hơn cả nguyên tử lực vì nguyên tử chỉ biến đổi được hình dạng của vật chất, trong khi định lực có thể chuyển hoá được một “hợp chất” vô hình phức tạp nhất là phiền não. Tuy nhiên, lợi ích đáng kể nhất của thiền định là tạo điều kiện cho trí tuệ phát sinh: Định năng sinh tuệ.

3.       Tuệ (paññā): Thiền định được dùng trong Phật Giáo chỉ với mục đích ổn định những phiền não, dưới hình thức triền cái, phát khởi trong lãnh vực ý thức làm ô nhiễm và xáo trộn tâm chúng ta, nhưng không thể trừ được tận gốc những mầm móng phiền não ẩn náu sâu xa trong lãnh vực vô thức, dưới dạng phiền não ngủ ngầm gọi là tùy miên (anusaya). Vì vậy, Đức Phật dạy pháp hành thiền tuệ với mục đích sử dụng tuệ giác để đoạn tận phiền não trong cả hai lãnh vực hữu thức và vô thức. Thiền tuệ (vipassanà) lấy chánh niệm (sati) và tỉnh giác (sampajañña) để chiếu soi, quan sát với tâm hướng trung thực (yoniso manasikāra) các diễn biến của thực tại thân, thọ, tâm, pháp. Khi chúng ta soi chiếu một cách chú tâm tỉnh thức như thế các hiện tượng sẽ tự tách bạch thành những chuỗi động tác nối liền bằng mối liên hệ nhân quả, y như lúc ta nhìn lại từng tấm phim riêng rẽ kết nối những động tác có vẻ như liên tục trên màn hình.

Như vậy, tuệ tổng hợp phát sanh nhờ chỉ, tuệ phân tích phát sanh do quán. Thực ra, trong thiền vipassanà chánh niệm giữ vai trò của chỉ và tỉnh giác giữ chức năng của quán, cả hai trở thành tuệ giác để trực nhận pháp chân đế, lấy Niết-bàn làm đối tượng và thành tựu mục đích giác ngộ giải thoát: giải phóng tự ngã.

 Tiến trình Giới – Định – Tuệ được thực hiện nhanh hay chậm còn tùy thuộc vào quyết tâm bền chí của mỗi người, đó là tinh tấn (viriya) và nhẫn nại (khanti). Thật vậy, nếu thiếu tinh tấn và kiên trì thì tiến trình sẽ bị ngưng trệ và gián đoạn.

Trong kinh điển Pàli, tiến trình giải thoát được khai triển theo thứ tự như sau:

Sīla (giới) à Avippatisāra (bất hối) à Pāmojja (hoan) à Pīti (hỷ) à Passaddhi (an) à Sukha (lạc) à Samādhi (định) à Yathābhūta-ñāṇadassana (tri kiến như thật) à Virāga (ly dục) à Vimutti (giải thoát).

Giới trong sạch thì tâm không hối tiếc, tâm không ân hận ray rứt tất được hân hoan,  vi tế hơn tâm cảm nhận được trạng thái hỷ, an và lạc. Lạc khiến cho tâm không trạo cử và đưa đến an chỉ. Nhờ định tâm được sáng suốt, thấy biết thực tánh của vạn pháp, không còn tham ái và cuối cùng là giải thoát.

Tóm lại, tiến trình của Pháp qua Giới – Định – Tuệ được chuẩn bị bằng đức tin và thực hiện bằng tinh tấn, nhẫn nại liên tục cho đến bao giờ được hoàn toàn giải thoát ra khỏi vòng sanh tử luân hồi.

THẤT GIÁC CHI

(Chúng ta đã có đề cập đến Thất Giác Chi như một trong bảy pháp đoạn trừ lậu hoặc, ở phần tu tập (bhāvanā) theo kinh Sabbāsava (Xem bài Thoát Vòng Nô Lệ). Vì đây là pháp quan trọng trên hành trình giác ngộ giải thoát, nên chúng ta một lần nữa thử tìm hiểu thêm những khía cạnh vi tế khác của pháp môn nầy).

Thất Giác Chi (Satta Sambojjhaṅga) hay Thất Bồ-đề Phần là một trong những  pháp chân đế (paramattha dhamma) trong Phật Giáo, đã được đề cập nhiều lần trong Tam Tạng Pāḷi. Nhiều Phật tử tin rằng khi nghe bài kinh nầy cơn đau đớn có thể thuyên giảm hay chấm dứt và bệnh nhân sẽ sớm được bình phục, vì thế họ thường trì tụng như một phương pháp ngừa bệnh hay trị bệnh.

Chúng ta có thể đọc được đoạn kinh sau đây trong Tam Tạng Pāḷi cổ nhất của Phật Giáo:

“Ta nghe như vầy, một thời Đức Thế Tôn ngự trong vườn sóc, tại Veluvaṇa, thành Rājāgaha. Lúc bấy giờ Đại Đức Mah Kassapa, ở tại Pipphali đang lâm trọng bệnh.

Vì thế, vào một buổi chiều, Đức Thế Tôn đi đến chỗ Đại Đức Mahā Kassapa đang tĩnh dưỡng. Sau khi an tọa, Ngài dạy Đại Đức Mahā Kassapa như vầy:

–   Này Kassapa, sức khỏe ông như thế nào? Cơn đau có trầm trọng lắm không? Bệnh tình của ông đang phát triển hay đã thuyên giảm? Biến chứng thuận lợi hay bất lợi?

–   Bạch Đức Thế Tôn, cơn đau rất trầm trọng, biến chứng càng ngày càng nguy hiểm, không thuận lợi.

–   Này Kassapa, điều mà Như Lai đã giác ngộ, đã tu chứng và phát triển  tròn đủ là Thất Giác Chi, con đường dẫn đến thượng trí, viên minh và Niết-bàn.

Bảy Giác Chi ấy là gì?

–   Niệm giác chi (sati sambojjhaṅga) điều mà Như Lai đã giác ngộ, tu chứng, phát triển tròn đủ, con đường dẫn đến thượng trí, viên minh và Niết-bàn.

–   Trạch pháp giác chi (dhammavicaya sambojjhaṅga)

–   Tinh tấn giác chi (viriya sambojjhaṅga)

–   Hỷ giác chi (pỵti sambojjhaṅga) …

–   An giác chi (passaddhi sambojjhaṅga) …

–   Định giác chi (samdhi sambojjhaṅga) …

–   Xả giác chi (upekkh sambojjhaṅga) …

Thật vậy, nầy Kassapa, đó là bảy nhân sinh tuệ giác mà Như Lai đã giác ngộ, tu chứng, phát triển tròn đủ, con đường dẫn đến thượng trí, viên minh và Niết Bàn”.

Khi nghe xong Đại Đức Mahā Kassapa hết sức hoan hỷ, và nhờ vậy cơn bệnh trầm trọng bỗng nhiên tan biến.

Hẳn chúng ta ngạc nhiên khi thấy Đại Đức Mahā Kassapa có thể bình phục chỉ vì nghe được đoạn kinh trên. Nhưng y học ngày nay đã phải nhìn nhận rằng yếu tố tinh thần giữ vai trò rất quan trọng trong việc trị liệu. Trong trường hợp vị lương y là Đức Phật, với tâm đại hùng, đại lực, đại từ, đại bi đã dùng sức mạnh của chân lý siêu việt để an định tinh thần Đại Đức Kassapa thì không phải là chuyện hoang đường. Mặt khác bệnh nhân là Đại Đức Kassapa, với tâm tôn kính, trong sạch và sáng suốt đã chuyên chú theo dõi chân lý mà Đức Phật đã cố ý lập đi lập lại chín lần. Hai yếu tố tinh thần ấy hẳn phải tạo được một cảm ứng mầu nhiệm không thể nghĩ bàn.

Trường hợp người mẹ mang một chứng bệnh trầm trọng vì đứa con trai yêu quí bị thất lạc, thuốc thang không làm cho người mẹ bình phục, thế mà ngay khi đứa con trở về, người mẹ khỏi bệnh một cách kỳ diệu chỉ nhờ một cảm xúc mãnh liệt .

Nếu một cảm xúc có một công hiệu lớn lao như thế, thì tinh thần khi được chuyên chú và an định đem lại những kết quả mầu nhiệm, cũng không phải là một điều kỳ lạ. Từ ngàn xưa, Hoàng Đế Nội Kinh, một y thư nổi tiếng của Trung Quốc cũng đã nói:

“Điềm đạm hư vô chân khí tùng chi

“Tinh thần nội thủ bệnh an tùng lai”.

Nghĩa là khi tinh thần ổn định trong sáng thì chân khí qui nguyên và bệnh hoạn sẽ tự bình phục. Đó không phải là điều gì huyền bí mà chính là nguyên lý cốt lõi trong y học Đông Phương và ngày nay ngành y khoa hiện đại đã công nhận và ứng dụng.

Nếu Đức Phật hay một vị Thánh Tăng đọc một bài kinh để chữa cho bệnh nhân khỏi bệnh thì không có gì khó hiểu, vì ở một mức độ thấp hơn người ta đã có thể truyền khí công để chữa bệnh cho người khác từ xa huống chi đức độ của các bậc Thánh. Nhưng ở đây có một điều lạ là chính mỗi bài kinh tự nó có một năng lực kỳ diệu. Chúng ta biết nước là một môi trường dễ cảm ứng, thu nhận và bảo trì năng lượng. Các nhà khoa học sau khi thí nghiệm nhiều lần đã thấy rằng nước bị ô nhiễm có cấu trúc phân tử bị hỗn loạn trong khi nước tinh khiết có cấu trúc phân tử đều đặn như một đóa hoa xinh đẹp. Thí nghiệm tiếp theo là lấy một chai nước tinh khiết dán vào bên ngoài một câu nói thô tục thì nước bên trong liền bị tình trạng như khi nước bị ô nhiễm, ngược lại, dán vào một chai nước đã bị ô nhiễm một câu nói cao đẹp hay một đoạn kinh Phật  chẳng hạn thì cấu trúc nước trở thành như nước tinh khiết. Như vậy một câu kinh tiếng kệ tự nó đã có năng lực, nếu cộng thêm năng lực của người truyền đạt nó thì chắc chắn phải tạo nên một năng lực phi thường.

Đến đây chúng ta gác sang một bên vấn đề mầu nhiệm của Thất giác chi trong lãnh vực tâm lý trị liệu để tìm hiểu ý nghĩa bảy yếu tố giác ngộ đó là gì.

1.      Niệm Giác Chi:

Khi một người thất niệm thì sẽ để tâm buông theo những hoài niệm quá khứ, những mơ mộng tương lai, hoặc mải mê lang thang, chìm đắm trong những đối tượng thuận nghịch bên ngoài, mà bỏ quên thực tại nơi chính mình. Từ thất niệm đi đến tạp niệm, tà niệm, vọng tưởng, hoang tưởng… và kết quả chắc chắn là rối loạn, căng thẳng và phân tán năng lực tinh thần bởi những cố gắng tìm tòi vô hiệu, những vấn đề triết lý viễn vông, những nỗi quan hoài bất định. Vì vậy, vọng tâm là trở ngại lớn lao đối với năng lực sáng tạo của chúng ta. Niệm là yếu tố tối ưu giúp chúng ta hóa giải trở ngại lớn lao nầy. Chánh niệm (sammāsati) thuộc về định phần trong Bát Chánh Đạo, điều tâm trở về với thực tại. Nếu chánh niệm hợp tác với tầm - vitakka (hướng tâm đến đối tượng thiền) và tứ - vicāra (giữ tâm trên đối tượng thiền) thì có thể giúp tâm đạt đến an chỉ trong chánh định. Nếu chánh niệm hợp tác với tỉnh giác (sampajañña) thuộc chánh kiến thì có thể đạt đến tuệ giác thấy rõ thực tánh của pháp chân đế trong thiền tuệ vipassanā.   

2.      Trạch Pháp Giác Chi:

Trạch pháp (dhammavicaya) thuộc tuệ phần trong Bát Chánh Đạo nên cũng có hai chức năng: chức năng chánh kiến và chức năng chánh tư duy.

Trên bình diện tục đế (sammutisacca) thuộc lãnh vực khái niệm (paññatti), trạch pháp giữ vai trò của chánh tư duy để phân tích, tổng hợp, lý luận, so sánh, đối chiếu… các pháp để phân biệt đâu là chân giả, đúng sai, thiện ác... Ngay cả những lời dạy của Đức Phật, Ngài cũng không bắt buộc hàng tứ chúng phải mù quáng tin theo mà phải phân biệt được giáo lý ấy có lợi mình lợi người, có đem lại an lạc giải thoát hay không rồi mới chấp nhận. Nhận định rõ pháp môn nào phù hợp với căn cơ trình độ của mình, pháp nào thích ứng trong trường hợp nào để tu tập cho hiệu quả cũng là nghĩa của trạch pháp trong lãnh vực nầy. Như vậy, về phương diện tục đế, trạch pháp giúp đoạn trừ bất thiện pháp và phát triển thiện pháp.

Trên bình diện chân đế (paramatthasacca) thuộc lãnh vực thực tánh (sabhāva), trạch pháp giữ vai trò của chánh kiến, vượt ngoài ngôn ngữ, ý niệm…, dùng trí tuệ tỉnh giác (tuệ tri chứ không phải thức tri) để “phân tích tách bạch” bản chất thực của mỗi pháp. Ví dụ như khi quán chiếu thân hành thấy rõ được tính chất riêng của đất, nước, lửa, gió; thấy rõ tính chất chung vô thường, khổ, vô ngã. Như vậy, về phương diện chân đế, trạch pháp phá vỡ thành trì tà kiến nhất là ngã kiến, trung tâm của vòng luân hồi sinh tử, giúp hành giả giác ngộ giải thoát.

3.      Tinh Tấn Giác Chi:

 Đức Phật dạy: “Một pháp dẫn đầu tất cả bất thiện pháp đó là buông lung (pamādo), một pháp dẫn đầu tất cả thiện pháp đó là không buông lung (appamādo)”. Không buông lung là nghĩa chính xác nhất của tinh tấn (viriya) mặc dù tinh tấn được định nghĩa là cố gắng, nỗ lực, chuyên cần, siêng năng, chăm chỉ, cần cù… và đôi lúc đồng nghĩa với ý chí kiên định. Thực ra, tùy pháp môn, tùy cảnh ngộ, tùy thực chất của mỗi người mà mức độ tinh tấn phải được vận dụng khác nhau mới thích ứng và hữu hiệu.

Chánh tinh tấn có công năng nâng đỡ, duy trì và phát triển các thiện pháp khác. Vì vậy nếu không có tinh tấn thì cũng không có chánh kiến, chánh tư duy, chánh niệm, chánh định v.v. và chắc chắn không thể làm được một việc gì tới nơi tới chốn.

         4.   Hỷ Giác Chi.

Không một cố gắng nào có thể lâu bền nếu không tìm thấy hứng thú trong hành động của mình, vì vậy hoan hỷ là một yếu tố giúp cho hành giả phấn khởi trên hành trình chế ngự cái tâm vốn luôn lăng xăng phóng túng rất khó chế ngự.

Hỷ (pīti) là một trong 6 biệt cảnh tâm sở (pakinnakà cetasikà), vì khi hiện hành trong thiện tâm thì nó là thiện tâm sở, nhưng đồng hành với bất thiện tâm nó cũng là bất thiện tâm sở. Hỷ giác chi ở đây được tìm thấy trong một số thiện tâm và thiền tâm. Trong năm chi thiền, hỷ là chi thiền thứ ba, có công năng đối trị sân triền cái, giúp tâm được mát mẻ và hoan hỷ trong đối tượng thiền định.

Khi hành giả có tầm và tứ đúng mức thì tâm bắt đầu khắng khít với đề mục thiền định, sau đó hỷ sẽ khởi lên như toàn thân rởn ốc, ánh sáng chớp lòe, bềnh bồng trên sóng, lâng lâng bay bổng, mát mẻ thanh lương, nhờ vậy tâm được lắng dịu và ổn định.

Ba yếu tố Trạch pháp, Tinh tấn, hỷ giúp chúng ta thoát khỏi trạng thái tiêu cực, buông xuôi, thụ động, hôn trầm thụy miên đưa đến thối đọa. Vì vậy, khi nào bị rơi vào tình trạng tiêu cực thụ động chúng ta nên tu tập ba giác chi nầy để tự mình chuyển hoá.

         5.   An Giác Chi:

An (passaddhi) là trạng thái tâm nhẹ nhàng, an tịnh, một trong 25 tịnh quang tâm sở (sobhanā cetasikā), có công năng chế ngự và hóa giải sự chi phối của trạo hối. Trạo cử (uddhacca) là phóng tâm lang thang trong những hoài niệm quá khứ hay mộng ước tương lai. Hối quá (kukkucca) là ân hận, ray rứt về những tội lỗi đã làm. Hai tâm sở bất thiện nầy được gọi là triền cái vì chúng ngăn che và trói buộc tâm làm cho tâm không an ổn thoải mái được.

Trong thiền định sắc giới (rūpāvacarajhāna) đây chính là thiền chi thứ tư có tên là lạc (sukha), trạng thái trầm lắng, an bình, chuẩn bị cho tâm thái sâu lắng hơn là định và xả. Người phát triển được giác chi nầy cảm thấy thân tâm nhẹ nhàng thanh thoát như khách đường xa vừa trút bỏ được một gánh nặng nhọc nhằn.

6.      Định Giác Chi:

         Định (samādhi) hay nhất tâm (ekaggatā) là tâm thái tĩnh chỉ, chuyên nhất, ổn định, an trú hay bất động. Định giúp tâm thoát khỏi lửa dục. Tham dục (kāmachanda) là trạng thái tâm lăng xăng hướng ngoại tầm cầu sự thoả mãn trong các đối tượng khả ái như sắc đẹp, tiếng hay, mùi thơm, vị ngon hoặc xúc chạm êm ái. Chính tham dục làm cho tâm tán loạn bất an nên là triền cái cần được xa lìa. Sơ thiền được mô tả là: “ Một trạng thái hỷ lạc do ly dục sinh, có tầm có tứ”. Thực ra, ly dục là yếu tố tất yếu cho tất cả các bậc thiền sắc giới và vô sắc giới. Nếu không ly dục không thể đạt đến trạng thái nhất tâm.

         Nếu một vài tôn giáo dùng định để thọ hưởng những trạng thái xuất thần hay để phát triển năng lực thần thông; nhà khí công hay nhà thôi miên dùng định lực để chữa bệnh hoặc sai khiến người khác làm theo mệnh lệnh của mình với một mục đích nào đó; nhà bác học chú tâm để giải quyết một vấn đề khoa học… thì Phật giáo dùng định với chủ đích giúp tâm an ổn, thanh tịnh và tạo điều kiện phát triển trí tuệ. Mặc dù vẫn đạt được an lạc và thần thông nhưng hành giả thiền Phật giáo không xem đó là mục đích chính.

7.      Xả Giác Chi:

Xả (upekkhā) là trạng thái tâm trung lập, quân bình giữa lạc và khổ, giữa hỷ và ưu, không bị ảnh hưởng bởi điều kiện ngoại giới. Không một đối tượng nào có thể lay chuyển được người có tâm xả. Họ không bất bình trước những nghịch cảnh, cũng không tham ái đối với thuận cảnh. Họ thản nhiên trước những lời tán dương hay phỉ báng, trước thành công hay thất bại, trước được mất, hơn thua, vui  khổ.

 Xả luôn đi đôi với định trong tứ thiền sắc giới, cũng như trong bốn bậc thiền vô sắc. Trong tứ vô lượng tâm (appamaññā) xa là tâm không dính mắc, đeo níu, chấp thủ bất cứ điều gì. Xả còn là yếu tố quan trọng hỗ trợ cho trí tuệ trong lộ trình siêu thế tâm đi vào đạo quả của các bậc Thánh.

Trong bảy yếu tố giác ngộ trên, niệm là yếu tố then chốt luôn có mặt để hỗ trợ và giúp điều hợp sáu yếu tố còn lại sao cho thích ứng với mỗi tình trạng của tâm. Sáu yếu tố còn lại nầy được chia làm hai nhóm:

Nhóm thứ nhất có tính động dụng, linh hoạt gồm: Trạch pháp, tinh tấn và hỷ, có công năng giải trừ tình trạng thụ động, tiêu cực, buông xuôi, hôn trầm, mê muội của tâm, giúp tâm phấn chấn, tỉnh táo, nhanh nhẹn, tích cực và sáng suốt.

Nhóm thứ hai có tính tĩnh lắng, trầm ổn gồm: An, định và xả, có công năng giải trừ tình trạng dao động, trạo cử, phóng dật, bất an, ham muốn của tâm, giúp tâm lắng dịu, trầm tĩnh, ổn định, an lạc và thanh thản.

Nếu để ý chúng ta sẽ thấy bảy chi pháp nầy bao hàm trong hai yếu tố định và tuệ, không thể thiếu trên Đạo lộ chứng ngộ Niết-bàn, cứu cánh của hành trình giác ngộ giải thoát.

Tiếp theo